شهادت طفل درس خارج فقه دیارما گناباد

Normal 0 false false false MicrosoftInternetExplorer4 /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Table Normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0in 5.4pt 0in 5.4pt; mso-para-margin:0in; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:"Times New Roman"; mso-ansi-language:#0400; mso-fareast-language:#0400; mso-bidi-language:#0400;}
چكيده كليد واژگان: شهادت، شهادت كودك، شاهد اصل، شاهد فرع، شهادت زنان.: ابتدا آراي فقها را در باب شهادت كودك در قتل مي‌آوريم: شيخ طوسي در نهايه مي‌گويد: شهادت كودكاني كه به ده سالگي رسيده‌اند تا زمان بلوغ، در شجاج (جراحت سر و صورت) و قصاص پذيرفته است و تنها سخن اول آنان پذيرفته مي‌شود و پس از آن سخن ديگري از آنان پذيرفته نيست. شهادت آنان در غير شجاج و قصاص، همچون: دين، حقوق و حدود پذيرفته نمي‌شود. همچنين، هرگاه كودك شاهد بر حقي باشد و پس از بلوغ آن را به ياد آورد، مي‌تواند به آن شهادت دهد و درصورتي كه اهليّت براي شهادت داشته باشد، شهادتش پذيرفته است(1). وي در كتاب خلاف مي‌گويد: شهادت برخي از كودكان عليه برخي، در صورتي كه بر كار مباحث همچون تيراندازي و مانند آن جمع شده باشند، تا قبل از متفرق شدنشان پذيرفته است. اين قول ابن زبير و منالك است. برخي گفته‌اند: شهادت آنان به هيچ ‌وجه پذيرفته نيست، چه در جراحت و چه در غيرآن، خواه متفرق شده باشند و خواه نشده باشند و اين نظر ابن‌عباس، شريح، حسن بصري، عطا و شعبي است و از فقها، اوزاعي، ثوري، ابن ابي‌ليلي، ابوحنيفه و اصحابش و شافعي بر اين قول‌اند. دليل ما بر قبول شهادت، اجماع اماميّه و روايات آنان است. اجماع صحابه نيز بر اين قول است. ابن‌ابي‌مليكه از ابن‌عباس روايت كرده است كه وي قائل به عدم پذيرش شهادت كودكان در جراحت و ابن‌زبير مخالف وي بوده است و همگان قائل به قول ابن زبير شده‌اند. بنابراين، اجماع آنان بر قول ابن‌زبير ثابت و ترك قول ابن‌عباس ثابت است(2). ابوالصلاح حلبي در كتاب كافي مي‌گويد: شهادت برخي كودكان در مورد برخي ديگر، در مسائلي كه بين خودشان اتفاق مي‌افتد، به جز قتل، پذيرفته است و سخن اول آنان قبل از آنكه متفرق شوند، پذيرفته مي‌شود و در غير مورد ياد شده، شهادتشان پذيرفته نيست(3). ابن حمزه در وسيله مي‌گويد: كودك مراهق، يعني كودكي كه به ده‌سالگي و بالاتر رسيده باشد، شهادتش در قصاص و شجاع پذيرفته است و در غير آن پذيرفته نيست و سخن اول وي پذيرفته مي‌شود. درصورتي‌كه غير مراهق باشد، شهادت وي به هيچ ‌وجه پذيرفته نيست، لكن اگر در سن كودكي تحمل شهادت كند [يعني شاهد واقعه‌اي باشد] و به سن بلوغ برسد و آن را به ياد آورد، شهادت وي، در صورت داشتن اهليّت شهادت، پذيرفته است(4). ابن‌ادريس در سرائر مي‌گويد: شهادت پسربچه و نه دختربچه، هرگاه به ده‌سالگي و بالاتر برسد، تنها در شجاج و قصاص پذيرفته است و سخن اول آنان قبول مي‌شود و پس از آن سخن ديگري از آنان پذيرفته نيست و شهادت آنها در غير دو مورد ياد شده در ديگر احكام قبول نمي‌شود. هرگاه كودك شاهد حقي باشد، سپس بالغ شود و عادل باشد، و آن ‌را به خاطر آورد، مي‌تواند شهادت دهد و شهادتش درصورتي كه اهليّت داشته باشد، همان‌گونه كه گفتيم، پذيرفته است(5). بحيي‌بن سعيد حلّي در جامع للشرايع مي‌گويد: شهادت كودكان پذيرفته نيست، مگر اينكه به ده ‌سالگي و بالاتر رسيده و اهل تمييز باشند، در اين‌صورت، شهادت آنان درخصوص شجاج و جراحت آن هم فقط سخن اوّل آنان پذيرفته مي‌شود(6). در مهذّب ابن برّاج آمده است: شهادت كودكان به دو قسم جايز و غيرجايز تقسيم مي‌شود: شهادت جايز، شهادت كودكي است كه به ده‌سالگي و بيشتر تا سنّ بلوغ رسيده است، شهادت وي در شجاج و قصاص پذيرفته مي‌شود، سخن اوليه آنان در شهادت پذيرفته است و پس از آن شهادت ديگري از آنان پذيرفته نيست. آنان به صورت جداگانه اداي شهادت مي‌كنند و در صورت اختلاف در شهادت، براساس شهادت آنان حكم نمي‌شود. هرگاه شخصي در زمان كودكي‌اش شاهد چيزي باشد و پس از بلوغ شهادت دهد و به ظاهر عادل باشد، شهادت وي پذيرفته مي‌شود. شهادت غيرجايز، شهادت كودك در غير موارد ياد شده است كه به هيچ‌وجه پذيرفته نيست(7). سيد مرتضي در انتصار مي‌گويد: از جمله مواردي كه گمان مي‌رود اماميّه متفرد به آن است، ضمن آنكه موافقاني در ميان ديگران هم دارند، قول به پذيرش شهادت كودكان در شجاج و جراحت است و اين درصورتي است كه آنچه را به آن شهادت مي‌دهند، بفهمند. البته سخن اوليه آنان در شهادت قابل قبول است و پس از آن شهادت ديگري از آنها پذيرفته نمي‌شود. موافقان اماميّه در اين قول، عبدالله بن زبير، عروهًْ بن زبير، عمربن عبدالعزيز، ابن ابي ليلي، زهري، مالك و ابوالزناد هستند و ديگر فقهاي اهل سنت مخالف‌اند و شهادت كودك را در هيچ موردي جايز نمي‌دانند. مستند اين مسئله علاوه بر اتفاق اماميه، مشهور بودن آن در مذهب اميرمؤمنان علي(ع) است و آن‌ را شيعه و غيرشيعه از آن حضرت روايت كرده‌اند و در كتب مخالفان ما نيز موجود است و همه آنان روايت كرده‌اند كه اميرمؤمنان(ع) در واقعه‌اي مربوط به شش كودك براساس شهادت آنان قضاوت كرد... . هرگاه كسي اشكال كند كه اگر شهادت كودكان در برخي موارد قبول است، بايد مانند ديگر شاهدان عادل، در همه موارد قبول باشد، در پاسخ آن مي‌گوييم: اشكالي ندارد كه مصلحت، قبول شهادت كودكان را در پاره‌اي از موارد ايجاب كند و در پاره‌اي ديگر ايجاب نكند؛ چنان‌كه شهادت زنان در برخي موارد به حسب مصلحت قبول است و گاهي هم قبول نيست(8). صاحب شرايع در بحث صفات شهود مي‌گويد: در شاهد، شش صفت شرط است: اوّل، بلوغ. بنابراين شهادت كودك تا وقتي كه مكلّف نشده است، قبول نيست. برخي گفته‌اند شهادت آنان به صورت مطلق، در صورتي‌كه به ده‌سالگي رسيده باشند، پذيرفته است و اين قول متروك است و عبارات فقها در مورد قبول شهادت آنان در جراحت و قتل مختلف است. جميل از امام ‌صادق(ع) روايت كرده است كه: «شهادت آنان در قتل قبول است و سخن اوليه آنان پذيرفته مي‌شود»، روايت محمدبن حمران از امام‌صادق(ع) نيز به همين معناست. شيخ طوسي در نهايه مي‌گويد: «شهادت آنان در جراحت و قصاص پذيرفته است، و در خلاف مي‌گويد: شهادت آنان در جراحت، تا وقتي كه متفرق نشده‌اند اگر بر كار مباحث اجتماع كرده باشند، پذيرفته مي‌شود». در دماء حكم براساس خبر واحد مشكل است، بنابراين بهتر است به آنچه محل اتفاق است، تمسك شود و بر قبول شهادت آنان در جراحت با شروط سه‌گانه بسنده شود؛ يعني به شرط رسيدن به ده ‌سالگي، باقي بودن اجتماع آنان و مباح بودن كار آنان(9). در مستند نراقي آمده است: نابالغ، يا غيرمميّز است و يا مميّز، و مميّز يا به ده‌سالگي نرسيده و يا رسيده است و در هر دوصورت، يا شهادتش در غير مورد جراحت و قتل است و يا در مورد جراحت و قتل. اصل اولي در همه موارد، عدم قبول شهادت كودك و عدم ترتيب اثر بر آن است. اصل ثانوي نيز كه از روايت سكوني و ديگر روايات استفاده مي‌شود، چنين است. در اين روايت آمده است: «همانا شهادت كودكان، هرگاه در كودكي شاهد چيزي باشند و در بزرگسالي شهادت دهند، قبول است و اين درصورتي است كه آن‌را فراموش نكرده باشند». بنابراين، در شهادت كودك لازم است كه به اصل عمل شود، مگر در مواردي كه دليل آن‌را استثناء كند(10). پس اشكالي در عدم پذيرش شهادت كودك غيرمميّز و باقي‌بودن آن بر مقتضاي اصل وجود ندارد. همچنين، شهادت دختربچه، مميّز باشد يا غيرمميّز، پذيرفته نيست و مطلقاً بر مقتضاي اصل باقي است؛ چون در رواياتي كه ادعا مي‌شود دلالت بر قبول شهادت مميّز در قتل دارند، تنها لفظ «صبي» آمده است، نه «صبيّه»، مگر اينكه ادعاي الغاي خصوصيت و مانند آن شود و اين واضح نيست. همچنين، شهادت كودك مميّز يا كودكي كه به ده ‌سالگي رسيده است، در غير قتل و جراحت به اتفاق فقهاي اماميه، پذيرفته نيست؛ چنانكه در مهذّب البارع و غير آن آمده است. مقتضاي اصل نيز همين است و صحيحه جميل هم كه بعد آن‌ را مي‌آوريم و ديگر روايات، بر آن دلالت مي‌كند، اما قبول يا عدم قبول شهادت آنان در قتل و جراحت، به صورت مطلق و يا تفصيل ميان قتل و جراحت، مورد اختلاف است. نراقي در مستند مي‌گويد: بيشتر اصحاب، چنان‌كه در مهذب آمده است، قائل به عدم قبول شهادت كودك زير ده ‌سال‌اند و اين رأي شيخ در نهايه و ابن‌ادريس و جمعي از ديگر فقهاست، به دليل اصل و مفهوم روايت اسماعيل سكوني كه پيشتر ذكر شد... اسكافي و شيخ در خلاف قائل به قبول شهادت‌اند و اين قول، ظاهر كلام سيد مرتضي در انتصار و ابن‌زهره در غنيه است(11). كلام محقق نيز كه دلالت بر انتخاب قول به تفصيل بود، پيشتر ذكر شد. اما فقهاي اهل سنّت، به جز مالك، به طور مطلق قائل به نپذيرفتن شهادت كودك‌اند. در بدايهًْ المجتهد ابن رشد آمده است: اما بلوغ؛ شرط بودن آن مورد اتفاق فقهاست؛ چون عدالت در شاهد شرط است و در قبول شهادت برخي كودكان عليه برخي ديگر در جراحت و قتل اختلاف است؛ جمهور فقها، آن را نپذيرفته‌اند؛ به دليل آنكه گفتيم شرط بودن عدالت در شاهد، مورد اتفاق است و از شرايط عدالت، بلوغ است و به همين جهت شهادت كودك نزد مالك درحقيقت شهادت محسوب نمي‌شود و صرفاً قرينه حال خواهد بود و به همين‌جهت، در آن شرط شده است كه متفرق نشوند تا نترسند(12). در كتاب قوانين فقهيه محمدبن احمد كلبي غرناطي آمده است: بلوغ در هر موردي شرط است، جز آنكه مالك بر خلاف ديگران، شهادت كودكان عليه همديگر را در قتل پذيرفته است، مشروط بر اينكه در شهادت اتفاق داشته باشند و قبل از متفرق شدن، شهادت دهند و بين آنان فرد بزرگي هم داخل نشود. در شهادت دختربچه نيز اختلاف كرده‌اند. (13) بنابراين، در اين مسئله اجماعي وجود ندارد و بايد به آيات و روايات مراجعه كرد و براساس آنچه از آن استفاده مي‌شود، حكم كرد. ممكن است گفته شود كه آيات و روايات شهادت، مطلق‌اند و اطلاقشان شامل كودك مميّز هم مي‌شود و قول به عدم قبول شهادت وي، نياز به نصّ خاص دارد كه آيات و روايات را مقيّد كند. برخي آيات مطلق، عبارتند از: - ولا تكتموا الشهادهًْ و من يكتمها فإنّها آثمٌ قلبه(14). - و أقيمواالشهادهًْ لله ذلكم يوعظ به(15). - ولا يأبَ الشهداء إذا ما دعوا(16). - و من أظلم ممّن كتم شهادهًْ عنده من‌الله(17). برخي روايات مطلق عبارتند از: 1. داود بن سرحان عن أبيٍْ عبدالله(ع): لا يأب الشهداء أن تجيب حين تدعي قبل‌الكتاب(18)؛ امام‌صادق(ع) مي‌فرمايد: شاهدان از پاسخ به دعوت براي شهادت دادن، ابا نكنند، قبل از نوشتن. 2. أبيٍْ الصباح عن أبيٍْ عبدالله: ... لا ينبغي لأحد إذا دعيٍْ إلي شهادهًْ يشهد عليها (ليشهد عليها) أن يقول لا أشهد لكم(عليها)؛ (19) روا نيست براي هيچ‌كس كه هرگاه براي شهادت بر چيزي كه شاهدش بوده، فراخوانده شود، بگويد شهادت نمي‌دهم. 3. عن محمدبن فضيل عن أبيٍْ‌الحسن(ع): ... إذا دعاك الرجل لتشهد له علي دين أوحق، لم ينبغ لك أن تقاعس عنه؛ (20) امام كاظم(ع) فرمود: هرگاه فردي تو را براي اداي شهادت بر دين يا حقي فراخواند، سزوار نيست كه آن را به تأخير بيندازي. 4. عن سماعهًْ، قال: سألته عن شهادهًْ الوالد لولده و الولد لوالده و الأخ لأخيه، قال: نعم...؛ (21) سماعه مي‌گويد: از امام در مورد شهادت پدر براي فرزند و فرزند براي پدر و برادر براي برادر پرسيدم. امام فرمود: بله[مي‌شود]... . 5. عن الحلبيٍْ، قال: قال أبوعبدالله(ع): تجوز شهادهًْ الولد لوالده و الوالد لولده والأخ لأخيه؛ (22) امام صادق(ع) فرمود: شهادت فرزند براي پدرش و پدر براي فرزندش و برادر براي برادرش جايز است. 6. محمدبن مسلم عن أبيٍْ جعفر(ع)، قال: تجوز شهادهًْ المملوك من أهل القبلهًْ علي أهل الكتاب؛ (23) امام ‌باقر(ع) فرمود: شهادت مملوك(برده) از اهل قبله(مسلمان) عليه اهل كتاب پذيرفته است. و ديگر روايات كه مطلق در قبول شهادت است. استدلال به اطلاق اين آيات و روايات را مي‌توان چنين پاسخ داد: اولاً، آيات و روايات ياد شده در مقام بيان شروط قبول شهادت نيستند. بنابراين، اطلاقي از جهت شروط ندارند، بلكه در مقام بيان اصل وجوب اداي شهادت و حرمت كتمان آن و يا بيان جواز شهادت و جواز قبول آن هستند. ثانياً، بسياري از آيات و روايات در اين مورد مقيد به مرد يا زن بودن شاهد است؛ مانند آيه «فاستشهدوا شهيدين من رجالكم فإن لم يكونا رجلين فرجل و امرأتان...»(24)، بنابراين، لازم است شاهد مرد يا زن- بالغ- باشد و فرقي بين موردي كه در آيه آمده و ديگر موارد نيست. در آيه «واشهدوا ذويٍْ عدل منكم»(25)، وصف عدالت در شاهد، آمده است و نابالغ متصف به صفت عدالت نمي‌شود، البته بنابر شرطيّت بلوغ و تكليف در صحّت اتصاف به وصف عدالت. آيه «ولا يأب الشهداء إذا ما دعوا»(26) نيز حكم شرعي است و مخاطب آن مكلّفان‌اند و شامل غيربالغ نمي‌شود. در بسياري از روايات نيز شاهد مقيد به وصف مرد بودن است، از جمله: - محمدبن مسلم قال: سألت أبا جعفر(ع) عن‌الرجل يحضر حساب الرجلين فيطلبان منه الشهادهًْ علي ما سمع منهما، قال: ذلك إليه إن شاء شهد و إن شاء لم يشهد، فإن شهد شهد بحق قد سمعه و إن لم يشهد فلا شيٍْء عليه لانّهمالم يشهداه؛ (27) محمدبن مسلم مي‌گويد: از امام ‌باقر در مورد مردي پرسيدم كه در حساب‌رسي ميان دو نفر حاضر است و ‌آنها از او درخواست شهادت مي‌كنند برآنچه او از آنها شنيده است. حضرت فرمود: اختيار با خود اوست، اگر خواست، شهادت مي‌دهد و اگر خواست، شهادت نمي‌دهد، ولي اگر شهادت داد، بايد به حقّي كه شنيده، شهادت دهد و اگر شهادت نداد، چيزي بر او نيست؛ چون آن‌ دو او را شاهد نگرفته بودند. - هشام‌بن سالم عن أبيٍْ عبدالله(ع)، قال: إذا سمع الرجل الشهادهًْ و لم يشهد عليها، فهو بالخيار إن شاء شهد و إن شاء سكت و قال: إذا اشهد لمن يكن له إلاّ أن يشهد؛ (28) امام ‌صادق(ع) فرمود: هرگاه مرد شهادت را بشنود و او را شاهد بر آن نگرفته باشند، مختار است كه شهادت بدهد يا سكوت اختيار كند، و فرمود: هرگاه او را شاهد گرفته باشند، بايد شهادت دهد. ثالثاً، روايات بسياري بر عدم قبول شهادت كودك دلالت مي‌كنند: 1. محمدبن يعقوب عن أبيٍْ عليٍْ الأشعريٍْ عن محمدبن عبدالجبار عن صفوان علي العلاء بن رزين عن محمدبن مسلم عن أحدهما (عليهما السّلام) قال: فيٍْ الصبيٍّْ يشهد علي الشهادهًْ، فقال: ان عقله حين يدرك انّه حق جازت شهادته، و رواه الشيخ بإسناده عن أبيٍْ عليٍْ الأشعريٍْ مثله؛ (29) محمدبن مسلم از يكي از دو امام (باقر و صادق عليهما السّلام) در مورد كودك كه بر واقعه‌اي شهادت مي‌دهد، روايت كرده كه آن حضرت فرمود: اگر هنگامي‌كه به بلوغ مي‌رسد، بفهمد كه آن حق است، شهادت وي جايز است. 2.و فيٍْ الجعفريات عن عليٍْ‌بن أبيٍْ‌طالب(ع) أنه قال: تقبل شهادهًْ الغلام إذا احتلم و كان مرضيّاً؛ (30) اميرمؤمنان علي(ع) فرمود: شهادت پسربچه هرگاه به سن بلوغ برسد و پسنديده(عادل) باشد، قبول مي‌شود. 3. عليّ بن ابراهيم عن أبيه عن النوفليٍْ عن السكونيٍْ عن أبيٍْ عبدالله(ع)، قال: قال أميرالمؤمنين(ع): ان شهادهًْ الصبيان إذا أشهدوهم و هم صغار جازت إذا كبروا مالم ينسوها؛ (31) سكوني از امام‌صادق(ع) نقل كرده كه اميرالمؤمنين(ع) فرمود: شهادت كودكاني كه در كودكي به شهادت فراخوانده شده باشند، هرگاه بزرگ شدند جايز است، به شرطي كه آن را فراموش نكرده باشند. شيخ طوسي نيز به اسناد خود از علي‌بن ابراهيم مثل آن را نقل كرده است(32). 4. محمدبن حسن بإسناده عن محمدبن علي بن محبوب بن عن محمدبن عيسي عن عبدالله بن المغيرهًْ عن إسماعيل بن أبيٍْ زياد عن جعفر عن أبيه عن عليٍْ(ع): ان شهادهًْ الصبيان إذا شهدوا و هم صغار جازت إذا كبروا مالم ينسوها(33). امام‌ باقر(ع) از پدرش از اميرمؤمنان(ع) روايت مي‌كند كه فرمود: شهادت كودكان، هرگاه در كودكي شاهد باشند و در بزرگي شهادت دهند، چنانچه فراموش نكرده باشند، جايز است. 5. روي فيٍْ الجعفريات أن علياً (ع) قال في شهادهًْ الصبيان: إذا شهدوا (إذا اشهدوا) و هم صغار جازت إذا كبروامالم ينسوها؛ (34) علي(ع) در مورد شهادت كودكان فرمود: هرگاه در كودكي شاهد باشند (در كودكي به شهادت فراخوانده شده باشند)، هنگامي‌كه بزرگ شوند و آن‌ را فراموش نكرده باشند، جايز است. 6. محمدبن حسن بإسناده عن الحسين بن سعيد عن صفوان عن ابن بكير عن عبيد بن زرارهًْ- في حديث- قال: سألت اباعبدالله(ع) عن الذيٍْ يشهد علي الشيٍْء و هو صغير قد رآه فيٍْ صغره، ثم قام به بعد ماكبر، فقال: تجعل شهادته نحواً من شهادهًْ هؤلاء (و فيٍْ نسخهًْ: خيراً من شهادهًْ هؤلاء)(35)؛ عبيدبن زراره مي‌گويد: در مورد كسي كه در كودكي شاهد بر چيزي بوده و آن را ديده و بعد كه بزرگ شده، به آن شهادت مي‌دهد، امام صادق(ع) فرمود: شهادت او مانند شهادت آنان (ديگر شاهدان) است (و در نسخه‌اي اينگونه آمده كه شهادت او بهتر از شهادت آنان است). 7. محمدبن مسلم عن أبيٍْ جعفر(ع)، قال: قال رسول‌الله(ص): لم تجز شهادهًْ الصبيٍْ؛ (36) امام‌ باقر(ع) فرمود: رسول‌خدا(ص) گفت: شهادت كودك جايز نيست. رواياتي كه ذكر شد، علاوه بر رواياتي است كه بر لزوم عدالت در شاهد دلالت مي‌كنند؛ همچون روايات ذيل: 8. روي فيٍْ الفقيه عن عبدالله بن أبيٍْ يعفور، قال: قلت لأبيٍْ عبدالله(ع): بم تعرف عدالهًْ الرجل بين المسلمين حتّي تقبل شهادته لهم و عليهم؟ فقال: أن تعرفوه بالستر والعفاف... ؛ (37) عبدالله بن ابي يعفور از امام‌صادق(ع) پرسيد كه عدالت شخص ميان مسلمانان به چه چيز شناخته مي‌شود تا شهادت وي به نفع يا عليه آنان پذيرفته شود؟ حضرت فرمود: اينكه او را به حيا و پاكدامني بشناسند. با وجود روايات فراواني كه بر عدم قبول شهادت كودك دلالت دارند، تفاوتي وجود ندارد ميان قول به انعقاد اطلاق در آيات و رواياتي كه پيشتر ذكر شد و عدم انعقاد آنها به جهت نبود برخي از مقدمات حكمت. همچنين، تفاوتي نيست ميان اين قول كه لفظ «رجل» در روايات كه دلالت بر شخص بالغ دارد، روايات مطلق را قيد مي‌زند و قول به اينكه اين روايات دلالت بر تقييد نمي‌كنند؛ چون اين روايات فقط مثبت‌اند و مفهوم ندارند. لكن در مقابل اين روايات، روايات ديگري وجود دارد كه بر قبول شهادت كودك در قتل دلالت مي‌كنند و با آنها روايات عدم پذيرش شهادت كودك، به مورد غيرقتل تخصيص مي‌خورد. آن روايات عبارتند از: 1. صحيحهًْ جميل: محمدبن يعقوب عن عليٍْ بن ابراهيم عن أبيه عن ابن أبيٍْ عمير، عن جميل، قال: قلت لأبيٍْ عبدالله(ع): تجوز شهادهًْ الصبيان؟ قال: نعم، فيٍْ القتل يؤخذ بأوّل كلامه و لايؤخذ بالثانيٍْ منه؛ (38) جميل مي‌گويد: به امام‌صادق(ع) گفتم: شهادت كودكان جايز است؟ فرمود: در قتل، سخن اوّل وي پذيرفته است و سخن دوم وي پذيرفته نيست. 2. أيضاً عدهًْ من اصحابنا عن سهل بن زياد عن أحمدبن محمدبن أبيٍْ نصر عن جميل، قال: سألت اباعبدالله(ع) عن الصبيّ تجوز شهادته فيٍْ القتل؟ قال: يؤخذ بأوّل كلامه و لايؤخذ بالثانيٍْ؛ (39) جميل مي‌گويد: از امام‌صادق(ع) در مورد كودك پرسيدم كه آيا شهادت او در قتل پذيرفته است؟ فرمود: سخن اول وي پذيرفته است و سخن دوم او پذيرفته نيست. 3. صحيحهًْ محمدبن حمران: محمدبن يعقوب عن علي بن أبراهيم عن محمد بن عيسي عن يونس عن محمدبن حمران، قال: سألت اباعبدالله(ع) عن شهادهًْ الصبيٍّْ، قال: فقال: لا، إلاّ في القتل يؤخذ بأوّل كلامه و لا يؤخذ بالثاني؛ (40) محمدبن حمران مي‌گويد: از امام ‌صادق(ع) در مورد شهادت كودك پرسيدم، فرمود: نه، مگر در مورد قتل كه سخن اوّل وي پذيرفته مي‌شود و سخن دوم او پذيرفته نيست. 4. محمدبن سنان عن‌الرضا(ع) فيما كتب إليه من العلل: و علهًْ ترك شهادهًْ النساء فيٍْ الطلاق والهلال لضعفهنّ عن الرؤيهًْ و محاباتهنّ النساء فيٍْ الطلاق فلذلك لاتجوز شهادتهنّ إلاّ فيٍْ موضع ضرورهًْ مثل شهادهًْ القابلهًْ و ما لايجوز لرجال أن ينظروا إليه كضرورهًْ تجويز شهادهًْ أهل الكتاب إذا لم يوجد غيرهم- و فيٍْ كتاب الله عزّوجلّ: اثنان اذوا عدل منكم (مسلمين) أو آخران من غيركم- (كافرين) و مثل شهادهًْ الصبيان علي القتل إذا لم يوجد غيرهم؛ (41) حضرت رضا(ع) در نامه‌اي كه به محمدبن سنان در مورد علل احكام نوشت، فرمود: علّت پذيرفته نشدن شهادت زنان در طلاق و هلال، به جهت ضعف آنان در رؤيت هلال و مهرورزي زنان به زنان در طلاق است. به همين جهت، شهادت آنان جايز نيست، مگر هنگام ضرورت مانند شهادت قابله و مواردي كه براي مردان نگاه به آن جايز نيست، مانند ضرورت جواز شهادت اهل كتاب، هرگاه غير از آنان (شاهد ديگري) وجود نداشته باشد. در كتاب خدا آمده است: «دو نفر عادل از خودتان يعني مسلمان و يا دو نفر از غير خودتان يعني كافر»، و مانند شهادت كودكان در قتل، هرگاه غير آنان كسي نباشد. 5. روايهًْ طلحهًْ بن زيد: محمدبن عليٍْ بن الحسين بإسناده عن طلحهًْ بن زيد عن الصادق جعفربن محمد عن أبيه عن آبائه عن عليٍْ(ع)، قال: شهادهًْ الصبيان جايزهًْ بينهم مالم يتفرّقوا أو يرجعوا إلي أهلهم؛(42) امام صادق(ع) از پدرش و او از پدرانش و آنان از علي(ع) روايت كرده‌اند كه فرمود: شهادت كودكان ميان خودشان جايز است، مادامي‌كه متفرق نشده و يا به خانواده‌شان بازنگشته باشند. اگر طلحهًْ بن زيد راوي حديث را ضعيف بدانيم، چنان ‌كه نظر مشهور همين است، اين روايت حجّت نخواهد بود و اگر اين روايت را معتبر بدانيم، چنان‌كه نظر صاحب مباني تكملهًْ المنهاج چنين است، پس ميان آن و روايت جميل و مانند آن عموم من وجه است؛ چون در اين روايت، قيد «پذيرفته شدن شهادت ميان خودشان» و «عدم تفرق» و «عدم رجوع به خانواده» آمده و در روايت جميل، قيد «قتل» و «پذيرفته شدن سخن اوّل» ذكر شده است. بنابراين، آنچه مورد اتفاق همه روايات است، قبول شهادت كودكان در قتل ميان خودشان به شرط متفرق نشدن و عدم مراجعت آنان به خانواده‌هايشان است و فقط سخن اول آنان پذيرفته مي‌شود. در ساير موارد شهادت آنان پذيرفته نيست، به جهت تعارض و تباين روايات و در نتيجه تساقط آنها. اما به قيد «نبود شاهدي غير از كودك» و يا «ضرورت» كه در روايت محمدبن سنان آمده، اعتنا نمي‌شود؛ زيرا سند اين روايت اعتبار ندارد. در باره رسيدن كودك به ده ‌سالگي هم در روايت ابو ايوب خزاز آمده است: الكلينيٍْ عن عليٍْ بن إبراهيم عن محمدبن عيسي عن يونس عن أبيٍْ أيوب الخزاز، قال: سألت إسماعيل بن جعفر متي تجوز شهادهًْ الغلام؟ فقال: إذا بلغ عشر سنين، قلت: و يجوز أمره؟ قال: فقال: ان رسول‌الله(ص) دخل بعائشهًْ و هيٍْ بنت عشر سنين و ليس يدخل بالجاريهًْ حتي تكون امرأهًْ فإذا كان للغلام عشر سنين جاز أمره و جازت شهادته؛(43) ابوايوب خزاز مي‌گويد: از اسماعيل بن جعفر پرسيدم: چه وقت شهادت پسربچه پذيرفته است؟ گفت: هرگاه به ده‌ سالگي برسد. گفتم: در اين سن امر او نيز نافذ و جايز است؟ گفت: همانا رسول‌خدا(ص) در حاليكه عايشه ده سال داشت، با او آميزش كرد، و با دختر بچه آميزش نمي‌شود تا زماني كه زن بشود، پس هرگاه پسربچه به ده‌ سالگي برسد، امر او جايز و شهادتش هم پذيرفته است. لكن بر اين روايت اشكال شده است كه از معصوم نيست؛ بنابراين حجت نمي‌باشد. به اين اشكال چنين پاسخ داده شده كه بعيد نيست اين روايت اعتبار داشته باشد؛ زيرا اسماعيل شخصيتي جليل‌القدر بوده و بعيد است بدون اخذ از معصوم چنين فتوايي بدهد. اشكال ديگر اين است كه قبول شهادت كودكي كه به ده‌ سالگي رسيده به صورت مطلق، مخالف با اجماع اصحاب است. پاسخ اين اشكال آن است كه اطلاق آن، به روايت جميل مقيّد مي‌گردد. برخي استدلال بر جواز شهادت كودك را با قياس آن به آميزش پيامبر(ص) با عايشه در ده‌ سالگي كه در روايت آمده، از اساس صحيح ندانسته و بطلان آن را واضح دانسته‌اند. در هرصورت، تقييد صحيحه جميل به لزوم رسيدن به ده ‌سالگي با اين روايت، مشكل و بلكه ممنوع است. ممكن است گفته شود كه رسيدن به ده ‌سالگي، يكي از مصاديق تمييز است و خصوص اين سن مراد نيست، اما چنين برداشتي مخالف ظاهر روايت است. توهّم تعارض صحيحه جميل كه پيشتر ذكر شد، با روايت معتبره عبيد بن زراره، بي وجه است. در روايت عبيد آمده است: الكلينيٍْ بإسناده عن الحسين بن سعيد عن صفوان عن ابن بكير عن عبيد بن زرارهًْ- فيٍْ حديث- قال: سألت اباعبدالله عن شهادهًْ الصبيّ والمملوك، فقال: علي قدرها يوم اُشهد تجوز فيٍْ الأمر الدون و لا تجوز فيٍْ الأمر الكبير؛(44) عبيدبن زراره مي‌گويد: از امام ‌صادق(ع) در مورد شهادت كودك و مملكوك پرسيدم. فرمود: متناسب با سنشان و امري كه به آن شهادت مي‌دهند، شهادت آنان در امر كوچك جايز است و در امر بزرگ جايز نيست. وجه عدم تعارض اين روايت با روايت جميل اين است كه همان‌گونه كه برخي گفته‌اند: اين روايت شاذّ و مهجور است و مشتمل بر چيزي است كه بطلان آن قطعي است و آن پذيرفته نشدن شهادت مملوك در امر بزرگ است. تمام اين روايات همان‌گونه كه معلوم است، در مورد شهادت كودك در قتل بود، اما در مورد جراحت، چيزي در اين روايات نيامده و روايات شامل آن نمي‌شود. البته ممكن است ادعاي اجماع بر مساوي بودن حجم جراحت با قتل شود، ولي ظاهراً اين ادعا صحيح نيست. ممكن است گفته شود روايات قتل، به اولويت شامل جراحت نيز مي‌شود، لكن اين استدلال نيز نادرست است؛ چون اولويت در غير جراحت مانند حقوق مالي و غير آن مؤكدتر است؛ در حاليكه نپذيرفتن شهادت كودك در غير قتل و جراحت، ظاهراً مورد اتفاق است و اختلافي در آن نيست. گفته شده كه شيخ طوسي در نهايه- كه عبارات آن مأخوذ از روايات است- گفته است: «تقبل شهادتهم فيٍْ الجراح والقصاص»(45). او همچنين در كتاب خلاف نيز گفته است: تقبل شهادتهم فيٍْ الجراح مالم يتفرّقوا إذا اجتمعوا علي مباح؛(46) شهادت آنان در جراحت هرگاه متفرق نشده و بر امر مباحي اجتماع كرده باشند، پذيرفته مي‌شود. قيد «اجتماع بر امر مباح» در روايات نيامده است، مگر آنكه بگوييم اين قيد نيز مأخوذ از روايات است، لكن اين مأخوذ بودن هم معلوم نيست. البته در دعائم الاسلام از اميرمؤمنان(ع) روايتي را نقل كرده است كه در آن جراحت آمده است: عن عليٍْ(ع) فيٍْ حديث كان يقول: شهادهًْ الصبيان جائزهًْ فيما بينهم فيٍْ الجراح مالم يفترقوا و ينقلبوا إلي أهاليهم أويلقاهم أحد ممن يلقنهم القول؛(47) از علي(ع) نقل شده است كه فرمود: شهادت كودكان در ميان خودشان در جراحت پذيرفته مي‌شود، تا وقتي‌كه متفرق نشده و يا به سوي خانواده‌شان بازنگشته و يا با كسي كه سخني را به آنان تلقين كند، برخورد نكرده باشند. پس جمع ميان صحيحه جميل و معتبره طلحه- اگر روايت او را معتبر بدانيم- اينگونه اقتضا مي‌كند كه شهادت كودك در صورت رخ دادن قتل در بين خودشان، پذيرفته شود، به شرط آنكه سخن اوّل آنان را بگيريم و در صورتي‌كه متفرق نشده و به خانواده‌شان رجوع نكرده باشند. از آنجا كه قتل عمد كودك، خطا به شمار مي‌آيد، در صورت وقوع قتل در بين خودشان، حكم به ديه مي‌شود، نه قصاص، چنان‌ كه در روايت ذيل آمده است: فيٍْ خبرالسكونيٍْ عن الصادق(ع) انّه رفع إلي أميرالمؤمنين(ع) ستّهًْ غلمان كانوا فيٍْ الفرات فغرق واحد منهم فشهد ثلاثهًْ منهم علي اثنين انهما غرقاه و شهد اثنان علي الثلاثهًْ أنهم غرقوه فقضي بالديهًْ ثلاثهًْ أخماس علي الإثنين و خمسين علي الثلاثهًْ؛(48) امام‌صادق(ع) فرمود: شش كودك را براي محاكمه نزد اميرمؤمنان(ع) آوردند كه در فرات بودند و يكي از آنان غرق شد. سه نفر از آنان شهادت دادند كه آن دو او را غرق كرده‌اند و آن دو نفر هم شهادت دادند كه آن سه نفر او را غرق كرده‌اند. اميرمؤمنان(ع) حكم كرد كه سه پنجم ديه را آن دو نفر بدهند و دو پنجم را سه نفر ديگر. استشهاد به اين روايت در صورتي است كه مراد از «غلمان» را پسربچه‌هاي غيربالغ بدانيم، كه اين معلوم نيست. برخي ديگر گفته‌اند اين حديث قضاوتي در واقعه‌اي خاص است و با آن چيزي ثابت نمي‌شود. نراقي در مستند با توصيف اين روايت به شهرت، به نقل از انتصار، آن را از خاصّه و عامّه حكايت كرده و اين روايت در وسائل و جامع احاديث الشيعه، از كافي، تهذيب، فقيه، نهايه، مقنعه، ارشاد مفيد، دعائم و مناقب نقل شده است. صاحب جواهر مي‌گويد: مقيد كردن پذيرش شهادت كودكان به اين قيد كه شهادتشان در واقعه‌اي باشد كه ميان خودشان اتفاق افتاده است، حكمي مناسب با احتياط در دماء است تا با شهادت كودكان، افراد بالغ قصاص نفس يا عضو نشوند، همچنان كه متناسب با اهتمام شديد بر امر دماء و هدر نرفتن خون است. بنابراين، شهادت كودك تنها در امري كه بين كودكان واقع شده، پذيرفته است؛ شهادت آنان به وقوع قتل تنها موجب ديه مي‌شود. ظاهر كلمات صاحب جواهر، پذيرش شهادت كودك در جراحت نيز هست، ولي اين حكم مشكل است، مگر اينكه ادعاي اجماع بر آن شود كه در اين صورت، قدر متيقن آن شهادت ميان كودكان است با ديگر قيودي كه ذكر شد. در مباني تكملهًْ المنهاج آمده است: در مورد شهادت كودك، برخي از روايات دلالت بر قبول آن مي‌كنند؛ از جمله صحيحه ابي ايّوب خزاز، معتبره عبيد بن زراره و معتبره طلحه بن زيد، لكن هيچ‌ كدام از اين روايات نمي‌توانند با روايات گذشته كه بر عدم قبول شهادت دلالت دارند، مقابله كنند. صحيحه ابي ايّوب، از معصوم نيست؛ بنابراين حجّت نيست... و اما معتبره عبيد روايتي شاذّ و مهجور و مشتمل بر حكمي است كه بطلان آن قطعي است و آن عدم جواز شهادت مملوك در امور بزرگ است. اما معتبره طلحه، دلالت بر پذيرش شهادت كودكان در بين خودشان مي‌كند، البته مادامي‌كه متفرق نشده باشند، و دلالتي بر پذيرش شهادت آنان بر غير خودشان ندارد. علاوه بر اين، اگر اين روايت مطلق باشد، لازم است به مورد شهادت بر قتل مقيد شود... برخي در پذيرش شهادت كودك، متفرق نشدن آنان را شرط كرده‌اند و به روايت معتبره طلحهًْ بن زيد استناد جسته‌اند، اما گفتيم كه مورد اين روايت، شهادت كودكان در ميان خودشان است و نه به صورت مطلق. بنابراين، ظاهر آن است كه شهادت آنان در قتل مطلقاً پذيرفته است.(49) در تحريرالوسيله آمده است: صفات شهود: اوّل، بلوغ. بنابراين شهادت كودك غيرمميّز، مطقاً اعتباري ندارد و همين‌گونه است شهادت كودك مميّز در غيرقتل و جراحت و نيز شهادت وي در قتل و جراحت، در صورتي‌كه به ده ‌سالگي نرسيده باشد، اما چنانچه به ده ‌سالگي برسد و در جراحت و قتل شهادت بدهد، در پذيرش شهادت وي ترديد است، لكن در معتبر نبودن شهادت دختربچه مطلقاً، اشكالي وجود ندارد. (50) تمام مطالب گذشته، در مورد پسربچه بود، اما شهادت دختربچه پذيرفته نيست، مگر آنكه قائل به الغاي خصوصيت شويم و يا لفظ «صبيان» را در روايات، شامل آنان نيز بدانيم. مسئله دوم: آيا پس از شهادت شاهد فرعي، انكار شاهد اصلي پذيرفته است؟ هرگاه براساس شهادت شاهد اصلي، شاهد فرعي شهادت دهد و پس از آن شاهد اصلي شهادتش را انكار كند، آيا انكار وي پذيرفته است يا خير؟ اين مسئله داراي چند صورت است: الف) حضور شاهد اصلي، قبل از شهادت شاهد فرعي؛ ب) حضور شاهد اصلي، بعد از شهادت شاهد فرعي و قبل از حكم قاضي؛ ج) حضور شاهد اصلي، پس از حكم قاضي؛ د) در هرصورت، يا شهادت شاهد فرع را تأييد مي‌كند و يا انكار، و يا مي‌گويد نمي‌دانم. مقتضاي حجت بودن قول عادل واحد و بيّنه‌اي كه از ادلّه استفاده مي‌شود، لزوم پذيرفته شدن شهادت شاهد فرع و ترتيب اثر دادن به آن است مطلقاً، مگر در مواردي كه دليل بر تخصيص و تقييد، وجود داشته باشد؛ چنانكه ممكن است وجود مخصّص در مورد شهادت فرع‌ فرع، و شهادت فرع در صورتي ‌كه شاهد زن باشد و در حدود و غير آن، ادعا شود. بنابراين، در مسئله مورد بحث، بايد گفت: مقتضاي ادله ياد شده، لزوم پذيرفته شدن شهادت شاهد فرع در تمام صورت‌هاي ياد شده است، مگر در مواردي كه روايت يا اجماع برخلاف آن باشد. در پذيرفته نشدن شهادت شاهد اصل پس از حكم حاكم، ظاهراً اختلافي وجود ندارد، خواه شهادت وي انكار شهادت شاهد فرع باشد و يا بگويد نمي‌دانم. اما اگر شهادت فرع قبل از حكم حاكم باشد و شاهد اصل بگويد نمي‌دانم، در اين ‌صورت هم اشكالي در پذيرش شهادت فرع نيست، چراكه ظاهراً تعارضي ميان سخن آن دو وجود ندارد؛ چون شاهد اصل منكر سخن شاهد فرع نشده است؛ بنابراين، شهادتي نداده است تا معارض با شهادت شاهد فرع باشد. ممكن است گفته شود كه اگر مراد او از «نمي‌دانم» عدم علم به شهادت و عدم علم به واقعه باشد، در اين‌صورت بين قول شاهد اصل و شاهد فرع تعارض خواهد بود؛ چون شاهد اصل، مدّعي عدم علم به واقعه است و شاهد فرع، مدعي علم و شهادت دادن او. بنابراين «نمي‌دانم» او گرچه شهادت نيست و تكذيب شهادت شاهد فرع نيز نيست، با اين وصف معارض با شهادت شاهد فرع است. بر اين اساس، براي بدست آوردن حكم شهادت شاهد فرع در صورت انكار يا اظهار بي‌اطلاعي شاهد اصل قبل از حكم حاكم، مخصوصاً با احتمالي كه اخيراً ذكر شد، لازم است به روايات رجوع شود. آنچه از روايات استفاده مي‌شود، مقدم بودن شهادت اعدل آن دو نفر و تساقط سخن آن دو در صورت تساوي در عدالت است. اينك روايات: روايت اول: در فقيه آمده است: محمدبن عليٍْ بن الحسين بإسناده عن عبدالله بن سنان، عن عبدالرحمن بن أبيٍْ عبدالله عن أبيٍْ عبدالله(ع)، فيٍْ رجل شهد علي شهادهًْ رجل، فجاء الرجل فقال: إنيٍْ لم أشهده، قال: تجوز شهادهًْ أعدلهما و إن كانت عدالتهما واحدهًْ لم تجز شهادته؛ (51) امام ‌صادق(ع) در مورد مردي كه شهادت بر شهادت مردي داد و آن مرد رسيد و گفت: من شهادت نداده‌ام، فرمود: شهادت آنكه عادل‌تر است پذيرفته مي‌شود و اگر هر دو در عدالت مساوي باشند، شهادت او پذيرفته نيست. در تهذيب آمده است: محمدبن الحسن بإسناده عن‌الحسين بن سعيد، عن القاسم، عن أبان عن عبدالرحمن، قال: سألت اباعبدالله(ع) عن رجل شهد شهادهًْ علي شهادهًْ آخر، فقال: لم أشهد. فقال: تجوز شهادهًْ أعدلهما؛(52) عبدالرحمن مي‌گويد: از امام ‌صادق(ع) در مورد مردي سؤال كردم كه شهادت بر شهادت ديگري مي‌دهد و ديگري مي‌گويد كه من شاهد نبوده‌ام، فرمود: شهادت آنكه عادل‌تر است پذيرفته مي‌شود. در كافي آمده است: الحسين بن محمد، عن معلّي بن محمد، عن الوشاء، عن أبان بن عثمان، عن عبدالرحمن بن أبيٍْ عبدالله، عن أبيٍْ عبدالله(ع) فيٍْ رجل شهد علي شهادهًْ رجل، فجاء الرجل فقال: لم أشهده، فقال: تجوز شهادهًْ أعدلهما؛ (53) امام‌ صادق(ع) در مورد مردي كه شهادت بر شهادت ديگري داد و آن شخص رسيد و گفت: شهادت نداده‌ام، فرمود: شهادت آنكه عادل‌تر است پذيرفته مي‌شود. علامه مجلسي مي‌گويد: عبارت: «لم أشهده» در اين احاديث، ممكن است به صيغه ي باب افعال خوانده شود و شايد اظهر همين باشد؛ چنان‌ كه علما نيز چنين فهميده‌اند(54). اين سه روايت، همان‌گونه كه معلوم است، يك روايت است. روايت دوم: عليٍْ بن ابراهيم، عن محمدبن عيسي، عن يونس، عن ابن سنان، عن أبيٍْ عبدالله(ع) فيٍْ رجل شهد علي شهادهًْ رجل فجاء الرجل، فقال: لم أشهده، فقال: تجوز شهادهًْ أعدلهما و لوكان أعدلهما واحداً لم تجز شهادته عدالهًْ فيهما؛ (55) امام ‌صادق(ع) در مورد مردي كه شهادت بر شهادت مردي مي‌دهد و آن مرد رسيد و گفت: من شهادت نداده‌ام، فرمود: شهادت آن كه عادل‌تر است قبول است و اگر عدالت آن دو يكسان باشد، شهادت وي پذيرفته نيست، به جهت اجراي عدالت ميان آن دو. شيخ طوسي در تهذيب اين روايت را با همين متن و سند آورده، لكن جمله اخير آن: «عدالهًْ فيهما» در تهذيب نيامده.(56) دو اشكال در دلالت اين روايات به نظر مي‌رسد: اشكال اول: ظاهر اين دو روايت، پذيرفته شدن شهادت عادل واحد است و اين خلاف اجماع است. صاحب رياض مي‌گويد: ظاهر اين دو روايت متروك است، به جهت مشتمل بودن آن بر قبول شهادت يك مرد (شاهد فرع) بر شهادت يك مرد (شاهد اصل)، و اين مخالف اجماع فتاواع و نصوص است.(57) محقق قمي در جامع‌الشتات در پاسخ اين اشكال گفته: اين اشكال و توهّم، ضعيف است؛ چون اين دو حديث منافاتي با شرط بودن تعدد در قبول شهادت ندارد.(58) صاحب جواهر نيز مي‌گويد: مناقشه در اين دو روايت به اينكه ظاهر اين دو روايت اكتفاء به يك شاهد است در شاهد فرع، بي‌اساس است؛ زيرا قطعاً مراد از واژه «رجل»، جنس است. علاوه بر آنكه آنچه در اين دو روايت مورد نظر است، مطلب ديگري است [در مقام بيان اكتفاء به يك شاهد نيست، بلكه صرفاً در مقام بيان تعارض شاهد فرع با شاهد اصل است] و شاهد واحد در اين دو روايت، منافاتي با غير آن [شاهد ديگر] ندارد.(59) شهيد اول نيز در غايهًْ المراد مي‌گويد: ذكر يك شاهد در روايت، منافاتي با غير آن (وجود شاهد ديگر) ندارد.(60) ظاهر كلام صاحب شرايع نيز عدم اعتنا به اين اشكال است.(61) مؤيد اين جواب، روايتي است كه در فقيه آمده است: قال الصادق(ع): إذا شهد رجل علي شهادهًْ رجل فإن شهادته تقبل وهيٍْ نصف شهادهًْ...؛(62) امام ‌صادق(ع) فرمود: هرگاه مردي بر شهادت مردي ديگر شهادت دهد، شهادتش قبول مي‌شود و اين شهادت، نصف شهادت است. اشكال دوم: ظاهر اين دو روايت، قبول شهادت شاهد فرع با حضور شاهد اصل است؛ در حاليكه بنا به نظر مشهور و يا اجماع، شرط پذيرش شهادت شاهد فرع، نبودن شاهد اصل است. صاحب شرايع مي‌گويد: اين روايات مورد اشكال است؛ چون شرط پذيرش شهادت شاهد فرع، نبودن شاهد اصل است. (63) صاحب جواهر مي‌گويد: شهادت شاهد فرع، بنا به آنچه مشهور ميان فقها است، قبول نمي‌شود، مگر هنگام معتذر بودن حضور شاهد اصل، بلكه در كتاب خلاف ادعاي اجماع بر آن شده است، برخي گفته‌اند كه در اين مسئله حتي در كتاب خلاف شيخ هم وجود اختلافي نقل نشده هرچند در اين كتاب از برخي اصحاب- كه ظاهراً پدر صدوق است- نقل خلاف كرده است؛ چنان‌كه گروهي از فقها نيز اين نظر را از پدر صدوق نقل كرده‌اند. با اين همه، علامه در مختلف، پس از آنكه نسبت اين مطلب را به پدر صدوق از ابن ادريس نقل مي‌كند، آن را انكار مي‌كند و مي‌گويد: احتمال مي‌رود كه مراد از برخي اصحاب در كلام شيخ، اسكافي باشد؛ چنانكه شهيد در دروس، نسبت اين مطلب را به اسكافي حكايت كرده است... و در هر صورت، شكي نيست كه اين قول نادر است و مخالف با اجماع ظاهر و حكايت شده است.(64) شهيد اول در غايهًْ المراد مي‌گويد: در اين مسئله دو قول است: يكي، شرط بودن عدم حضور شاهد اصل، كه قول مشهور است... و ديگري شرط نبودن آن، كه از كلام شيخ در خلاف استفاده مي‌شود و او آن را از برخي اصحاب نقل كرده و ظاهر نظريه علي بن بابويه نيز همين است.(65) مستند قول مشهور، روايت محمدبن مسلم است كه شيخ آن را در تهذيب و استبصار نقل كرده است: محمدبن الحسن باسناده عن محمدبن علي بن محبوب، عن محمدبن الحسين بن أبيٍْ الخطاب، عن ذبيان بن حكيم، عن موسي بن اكيل، عن محمدبن مسلم، عن أبيٍْ جعفر(ع) فيٍْ الشهادهًْ علي شهادهًْ الرجل و هو بالحضرهًْ في البلد قال: نعم ولو كان خلف ساريهًْ يجوز ذلك إذا كان لايمكنه أن يقيمها هو لعلّهًْ تمنعه عن أن يحضره و يقيمها فلا بأس بإقامهًْ الشهادهًْ علي شهادته؛(66) امام ‌باقر(ع) در مورد شهادت بر شهادت مردي كه خودش در شهر حاضر است، فرمود: بله، جايز است؛ هرچند خود او در پشت ستون باشد و به هر علّتي، نتواند حاضر شود و اقامه شهادت كند، بنابراين اقامه ي شهادت بر شهادت او اشكالي ندارد. ذبيان كه در سند اين روايت آمده، مجهول است. صدوق اين روايت را با اين سند نقل مي‌كند: عن علي بن أحمدبن عبدالله بن أحمدبن أبيٍْ عبدالله، عن أبيه، عن جده، أحمدبن أبيٍْ عبدالله البرقي، عن أبيه محمدبن خالد، عن العلاء بن رزين، عن محمدبن مسلم(67). علي و احمد در اين سند نيز مجهول‌اند. آقاي خويي در مباني تكملهًْ المنهاج مي‌گويد: روايت از نظر سند ضعيف است؛ بنابراين قبول شهادت شاهد فرع به طور مطلق [با حضور و بي‌حضور شاهد اصل] قوي است.(68) ميرزاي قمي در جامع‌الشتات مي‌گويد: بعيد نيست كه سند روايت محمدبن مسلم، صحيح باشد.(69) صاحب جواهر مي‌گويد: روايت محمدبن مسلم به اجماع محكيّ كه شهرت عظيم و يا اجماع محصّل نيز پشتوانه آن است، جبران مي‌شود.(70) حاصل اين اشكال، تعارض اطلاق روايت محمدبن مسلم- به فرض حجيت آن- با اطلاق دو صحيحه ياد شده است. به اين اشكال پاسخ‌هاي مختلفي داده شده است: 1. روايت محمدبن مسلم بر جواز شهادت بر شهادت در صورت عدم امكان حضور شاهد اصل دلالت مي‌كند و نسبت به مسئله مورد بحث ما كه در فرض حضور شاهد اصل بعد از شهادت شاهد فرع است، ساكت است و اطلاقي ندارد، پس مي‌توانيم به آن دو روايت عمل كنيم. 2. در روايت صحيحه، بر روايت محمدبن مسلم رجحان دارند و بر آن مقدم‌اند، بنابراين به آن دو عمل مي‌شود. 3. دو روايت صحيحه را مي‌توان بر صورت حضور شاهد اصل پس از حكم، و روايت محمدبن مسلم را بر صورت حضور وي قبل از حكم، حمل كرد، لكن شاهدي براي اين جمع وجود ندارد. 4. در شرايع آمده كه دو روايت صحيحه بر صورتي كه شاهد اصلي اظهار بي‌اطلاعي كند و روايت محمدبن مسلم بر صورتي كه شاهد اصلي، شاهد فرعي را تكذيب كند، حمل مي‌شود، اما اين حمل نيز شاهدي ندارد. علاوه بر اين، اظهار بي‌اطلاعي شاهد اصلي در صورتي‌كه مقصود از آن احتمال اول باشد كه پيشتر ذكر كرديم، معارض با شهادت شاهد فرعي نيست. 5. همه ي روايات، مخصوص به حالت قبل از حكم است و در مورد حالت بعد از حكم ساكت است. مفاد دو روايت صحيحه اين است كه انكار شاهد اصل، پس از شهادت شاهد فرع، شهادتي است معارض با آن شهادت، و ترجيح با شهادت اعدل است و درصورت تساوي دو شهادت هر دو ساقط مي‌شود. مفاد روايت محمدبن مسلم جايز نبودن شهادت شاهد فرع است در صورت حضور شاهد اصل؛ بنابراين تعارضي ميان آنها نيست. 6. دو روايت صحيحه، نسبت به روايت محمدبن مسلم اخصّ مطلق‌اند، بنابراين بر اين روايت مقدم مي‌شوند و فرقي نيست كه حضور شاهد اصلي قبل از حكم باشد يا بعد از آن، مگر آنكه در مورد بعد از حكم، اجماع باشد. 7. درصورتي به دو صحيحه عمل مي‌شود كه شاهد اصلي، بعد از حكم، شهادت شاهد فرعي را انكار كند، اما قبل از حكم، شهادت شاهد فرعي پذيرفته نمي‌شود. اين جمع نيز شاهدي ندارد. اشكالي در عمل به دو روايت صحيحه در صورت حضور شاهد اصل، بعد از شهادت شاهد فرعي و قبل از حكم نيست، اما اين دو صحيحه در دو صورت حضور شاهد اصلي، قبل از شهادت شاهد فرعي و يا پس از حكم، ظهوري ندارد. بنابراين مطابق اصل عمل مي‌شود كه همان عدم پذيرش شهادت شاهد فرعي و نقض نكردن حكم است، مگر اينكه گفته شود با وجود دليل بر حجيّت قول عادل و بينّه، به اصل عمل نمي‌شود. اما مفاد روايت محمدبن مسلم، مسموع نبودن شهادت شاهد فرعي با حضور شاهد اصلي است، نه عدم پذيرش شهادت شاهد فرعي با حضور شاهد اصلي بعد از شهادت او، يا بعد از شهادت او و حكم بر طبق آن؛ بنابراين تعارضي ميان آن و دو روايت مذكور وجود ندارد. دو نكته نكته اول: مسئله انكار شاهد اصلي پس از شهادت شاهد فرعي، چند صورت دارد: الف) انكار او بعد از شهادت دو شاهد باشد. ب) انكار او بعد از شهادت يك شاهد، و تحقق شهادت شاهد دوم پس از انكار شاهد اصل باشد. ج) انكار او قبل از شهادت دو شاهد باشد، و تحقق شهادت آن دو بعد از انكار باشد. ممكن است گفته شود دو روايت عبدالرحمن و ابن‌سنان- كه شاهد اصلي، شهادت شاهد فرعي را انكار كرده و امام فرموده بود: شهادت فرد عادل‌تر قبول مي‌شود و در صورت تساوي، شهادت شاهد فرعي پذيرفته نيست(71)- تنها شامل صورت اول مي‌شود؛ چون مفروض در اين دو روايت، تحقق شهادت شاهد فرعي و سپس انكار شاهد اصل است و اطلاقي براي آن نيست تا شامل غير اين صورت نيز بشود. لكن در پاسخ مي‌توان گفته كه امام حكم تعارض را درصورت ترجيح يكي از دو شاهد و يا تساوي آن دو بيان داشته است و فرقي در اين حكم يعني ترجيح در يك فرض و تساوي در فرض ديگر، ميان صورت‌هاي سه گانه نيست؛ چون در تمام صورت‌ها، قول شاهد اصلي كه عادل است، معارض با قول شاهد فرع كه عادل واحد است و يا معارض با بيّنه (دو شاهد) عادل است، و مقدم بودن انكار بر بينه و مؤخر بودن از آن و يا در وسط بودن آن تأثيري در تعارض و حكم آن ندارد. بله، اگر بگوييم حكم در اين دو روايت برخلاف قاعده است، صورت آخر مشمول حكم آن نيست. نكته دوم: اينكه در تحريرالوسيله احتمال داده شده كه بيّنه فرع در صورت انكار شاهد اصل قبل از حكم پذيرفته نمي‌شود، وجه آن معلوم نيست، چرا كه دو روايت صحيحه، در تقديم اعدل و تساقط در فرض تساوي ظهور دارد.(72) مسئله سوم: آيا شهادت زنان بر شهادت در مواردي كه شهادت آنان به تنهايي و يا به ضميمه شهادت مردان پذيرفته است، پذيرفته مي‌شود؟ شيخ طوسي در خلاف قائل به عدم قبول شهادت آنان بر شهادت مگر در ديون و املاك و عقود است.(73) ابن جنيد مي‌گويد: هرگاه دو شاهد بر شهادت مردي شهادت دهند، قائم‌مقام او در شهادت خواهند بود و همچنين است در شهادت آن دو بر شهادت زن، و نيز هرگاه يك مرد و دو زن بر شهادت دو مرد يا چهار زن شهادت دهند، قائم مقام آنها خواهد بود و غير آنچه ذكر شد، كفايت نمي‌كند.(74) علامه در مختلف مي‌گويد: «قول صحيح همان است كه شيخ در خلاف فرموده»(75)، اما در كتاب ارشاد در آن ترديد كرده است. ابن ادريس مي‌گويد: زنان در شهادت بر شهادت جايگاهي ندارند، خواه حق جزء مواردي باشد كه زنان در آن شهادت مي‌دهند و خواه جزء آن موارد نباشد.(76) محقق نيز در شرايع مي‌گويد: در آن ترديد است، ولي منع (پذيرش شهادت آنان) اشبه است و در كتاب مختصرالنافع در حكم آن ترديد كرده است. بنابراين در مسئله مورد بحث، اجماع وجود ندارد و سخن شيخ در خلاف نيز كه پس از نقل ديدگاه مذاهب اهل سنت، گفته است: شهادت زنان بر شهادت قبول نمي‌شود، مگر در ديون، ملك‌ها و عقود و اما در حدود، حكم به عدم جواز شهادت آنان بر شهادت كرده و دليل خود را اجماع فرقه اماميّه و اخبار آنان دانسته،(77) منافاتي با نبودن اجماع در اين مسئله ندارد؛ چون كسي كه قائل به پذيرش شهادت آنان بر شهادت است، نمي‌گويد شهادت آنان بر شهادت در همه ي موارد پذيرفته است، ادعاي اجماع شيخ هم شامل همه موارد نيست. بر عدم پذيرش شهادت زنان بر شهادت، به رواياتي استدلال شده كه در آنها لفظ «رجل» آمده است؛ مانند روايات ذيل: - صلحهًْ بن زيد، عن‌الصادق(ع)، عن أبيه، عن عليٍْ(ع) انّه كان لايجيز شهادهًْ لجل علي رجل إلاّ شهادهًْ رجلين علي رجل؛(78) امام ‌صادق(ع) از پدرش از علي(ع) روايت مي‌كند كه آن حضرت شهادت يك مرد بر يك مرد را جايز نمي‌دانست، مگر شهادت دو مرد را بر يك مرد. - غياث بن ابراهيم، عن‌الصادق(ع)، عن أبيه(ع)، أنّ عليا كان لايجيز شهادهًْ رجل علي شهادهًْ رجل إلاّ رجلين علي شهادهًْ رجل؛(79) در پاسخ به اين استدلال گفته شده: دليل بر قبول شهادت بر شهادت، عموم و اطلاق ادله ي قبول شهادت است، نه اين دو روايت، و در عمومات و اطلاقات قيد مرد بودن شاهد نيامده است. همچنين، بر عدم پذيرش شهادت زنان بر شهادت، به روايت سكوني نيز استدلال شده كه در آن آمده است: شهادهًْ النساء لا تجوز فيٍْ طلاق و لا نكاح و لافيٍْ حدود إلاّ الديون و ما لا يستطيع إليه النظر للرجال؛(80) شهادت زنان در طلاق، ازدواج و در حدود جايز نيست و تنها در ديون و مواردي كه مردان نمي‌توانند به آن نگاه كنند، جايز است. صاحب مستند مي‌گويد: معناي عبارت «إلاّ الديون»، پذيرش شهادت آنان در ديون است و شهادت فرعي در حقيقت شهادت بر دين نيست، بلكه شهادت بر شهادت در دين است. ممكن است گفته شود: مراد از استثناي ديون اين نيست كه خصوص مشهودٌبه دين باشد، بلكه مقصود اين است كه درخواست شهادت درباره دين باشد، و إلاّ حدود نيز با شهادت فرعي پذيرفته مي‌شد؛ چون مشهودٌبه در اينجا نيز شهادت است و نه حد. در پاسخ مي‌گوييم: خروج از حقيقت در مورد حد به قرينه است؛ چون ممكن نيست مراد شهادت فرع بر خود حد باشد و اين موجب نمي‌شود در مواردي كه قرينه نيست، از حقيقت خارج شويم. علاوه بر اين، در روايت طلحه و غياث آمده: «لاتقبل شهادهًْ علي شهادهًْ فيٍْ حدّ؛ شهادت بر شهادت در حد پذيرفته نيست»، و «في حدّ» متعلق به شهادت دوم است.(81) پاسخ استدلال دوم آن است كه ادله قبول شهادت زنان در مواردي كه شهادت آنان پذيرفته است همچون روايت سكوني، ظهور در موردي ندارد كه شاهد اصل باشند،بلكه اعم از شهادت اصل و شهادت بر شهادت است؛ چون شهادت بر شهادت هم عرفاً شهادت است و خطاب‌هاي شرعي بر همان مفاهيم عرفي تنزيل مي‌شوند. در جامع‌المدارك آمده است: چنانچه سند روايت سكوني را بپذيريم، در اين روايت مناقشه شده كه عموميّتي ندارد، بلكه حداكثر اطلاق دارد. در پاسخ به اين مناقشه مي‌توان گفت كه بي‌هيچ اشكالي، مطلق نيز مانند عام، حجت است و وجه اين مناقشه روشن نيست.(82) آنگاه صاحب مدارك مي‌افزايد: بعيد نيست كه حجيت به نحو اطلاق از روايت مسعدهًْ بن صدقه استفاده شود.(83) برخي نيز گفته‌اند: «اينكه گفته شده اصل، عدم پذيرش شهادت زنان بر شهادت است. با وجود عمومات و اطلاقات قبول شهادت وجهي بر آن نيست، مگر آنكه ادعا شود شهادت ظهور در شهادت اصل دارد و قبول شهادت فرع در برخي موارد با دليل خاص ثابت شده است و دليل در مورد زنان وجود ندارد و سند روايت سكوني نيز مورد اشكال است». ادعايي كه نقل شده، پذيرفته نيست و به روايات سكوني چنانكه در جاي خود ثابت شده، عمل مي‌شود. خلاصه بحث باتوجه به مطالب ياد شده، مي‌توان نتيجه گرفت كه قول به جواز پذيرش شهادت زنان بر شهادت، اقوي است؛ چون شهادت بر شهادت، مصداق شهادت است، پس به جز در مواردي كه نصّ در عدم قبول آن وارد شده باشد، پذيرفته مي‌شود.   پي نوشتها: 1. النهايه في مجرّد الفقه و الفتاوي، ج 1، ص 334. 2. كتاب الخلاف، ج2، ص 613. 3. الكافي في الفقه، ص 436. 4. الوسيله، ص 231. 5. السرائر، ج2، ص 136. 6. الجامع للشرائع، ص 540. 7. المهذب، ج2، ص 599. 8. الانتصار، ص 250. 9. شرائع الاسلام، ج4، ص 127. 10. مستند الشيعه، ج8، ص 11 با تلخيص. 11. همان، ج18، ص 18. 12. بدايه المجتهد، ج2، ص 502. 13. القوانين الفقهيه، ج 2، ص 379. 14. بقره، آيه 140. 15. طلاق، آيه 2. 16. بقره، آيه 282. 17. بقره، آيه 140. 18. الكافي، ج7، ص 378؛ تهذيب الأحكام، ج6، ص 275. 19. الكافي، ج7، ص 379؛ تهذيب‌الأحكام، ج6، ص 276. 20. تهذيب الاحكام، ج6، ص 312. 21. تهذيب الاحكام، ج6، ص 248. 22. الكافي، ج7، ص 393. 23. وسائل الشيعه، ج27، ص 346. 24. بقره، آيه 282. 25. طلاق، آيه 2. 26. بقره، آيه 282. 27. الكافي، ج7، ص 382؛ تهذيب‌الأحكام، ج6، ص 258. 28. الكافي، ج7، ص 381؛ تهذيب‌الأحكام، ج 6، ص 258. 29. وسائل الشيعه، ج27، ص 342. 30. جامع‌الاحاديث، ج 30، ص 215؛ مستدرك الوسائل، ج 17، ص 440، ح 8 (21807). 31. وسائل‌الشيعه، ج 27، ص 342. 32. همان. 33. همان، ص 343. 34. من لا يحضره الفقيه، ج 3، ص 44؛ تهذيب الأحكام، ج 6، ص 250. 35. وسائل الشيعه، ج 27، ص 343. 36. جامع الاحاديث، ج 30، ص 252. 37. وسائل الشيعه، ج 27، ص 391. 38. وسائل الشيعه، ج 27، ص 343. 39. همان، ص344. 40. همان، ص 343. 41. همان، ص 365. 42. همان، ص 345. 43. همان. 44. همان. 45. النهايه في مجرّد الفقه و الفتاوي، ج 1، ص 334. 46. الخلاف، ج 2، ص 613. 47. جامع‌الاحاديث، ج 30، ص 316. 48. وسائل‌الشيعه، ج 29، ص 235. 49. مباني تكمله المنهاج، ص 94، ج 41 از موسوعه. 50. تحرير الوسيله، ج 2، ص 392. 51. من لايحضره الفقيه، ج 3، ص 41؛ وسائل الشيعه، ج 27، ص 405. 52. تهذيب الأحكام، ج 6، ص 256؛ وسائل‌الشيعه، ج 27، ص 405. 53. الكافي، ج7، ص 391؛ وسائل‌الشيعه، ج 27، ص 405. 54. ملاذ‌الأخيار، ج 10، ص 115. در اين صورت ترجمه جمله ي «لم اُشهده» چنين مي‌شود: «من او را شاهد نگرفته‌ام». 55. الكافي، ج 7، ص 391؛ وسائل‌الشيعه، ج 27، ص 405. 56. تهذيب‌الأحكام، ج6، ص 256؛ وسائل الشيعه، ج 27، ص 405. 57. رياض المسائل، ج 15، ص 416. 58. جامع الشتات، ص 8 از باب قضاء، چاپ سنگي. 59. جواهر‌الكلام، ج 41، ص 204. 60. غايه‌المراد، ج4، ص 166. 61. شرائع‌الاسلام، ج4، ص 143. 62. من لايحضره الفقيه، ج 3، ص 41؛ وسائل‌الشيعه، ج27، ص 404. 63. شرائع الاسلام، ج4، ص 143. 64. جواهر الكلام، ج41، ص 199. 65. غايه المراد، ج 4، ص 164. 66. تهذيب الأحكام، ج 6، ص 256؛ الاستبصار، ج3، ص 20؛ وسائل الشيعه، ج27، ص 402. 67. من لايحضره الفقيه، ج3، ص 42؛ وسائل‌الشيعه، ج27، ص 403. 68. مباني تكمله المنهاج، ص 177. 69. جامع‌الشتات، ص 8 از باب قضاء، چاپ سنگي. 70. جواهرالكلام، ج 41، ص 200. 71. وسائل الشيعه، ج27، ص 405. 72. تحرير الوسيله، ج2، ص 400. 73. الخلاف، ج2، ص 630. 74. الفتاوي لابن الجنيد، ص 315. 75. مختلف الشيعه، ج8، ص 529. 76. السرائر، ج2، ص 129. 77. الخلاف، ج2، ص 630. 78. وسائل‌الشيعه، ج27، ص 403. 79. همان. 80. همان، ص 362. 81. مستند الشيعه، ج18؛ ص 394، با اندك تصرفي در عبارت. م. 82. جامع المدارك، ج6، ص 153. 83. همان.

ادامه نوشته

Normal 0 false false false MicrosoftInternetExplorer4 /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Table Normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0in 5.4pt 0in 5.4pt; mso-para-margin:0in; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:"Times New Roman"; mso-ansi-language:#0400; mso-fareast-language:#0400; mso-bidi-language:#0400;}
بخش اول:اقرار و معنا و مفهوم آن یکی از قواعدی که در تمام ادیان و ملل برای اثبات جرم  جاری است اقرار است وانرا بعنوان ادله اثبات جرم پذیرفته اند، این عنوان در روم قدیم تحت مثل Affiairmanti incumbit probation مشهور بوده است. در ایران قانون گذار کشور ما اقرار را  به شرح مواد 1259 الی 1283 قانون مدنی که شامل شرایط اقرار و آثار آن است را پذیرفته ودر در مواد 356و357 قانون آیین دادرسی مدنی تعریف شده است   حجیت اقرار در آیه ی شریفه ی«اقرارتم ثم اخذتم علی ذلکم اصری» و حدیث نبوی(اقرا العقلا علی انفسهم جائز) بیان شده و این حدیث عینا در ماده ی 1275 قانون مدنی بدین لفظ آمده است: (هر کس اقرار به حقی برای غیر کند ملزم به اقرار خود خواهد بود) بنابراین بین فقها و اندیشمندان در حجیت آن اختلافی وجود ندارد اما اختلافی که هست در معنی و مفهوم آن است.  تعریف اقرار اقرار درلغت به معني با گفتار خود ثابت كردن كاري يا امري ، اعتراف كردن و سخن را واضح و آشكار بيان كردن مي باشد. معین  فرهنگ فارسی  چاپ7 چ1 سال 1357 برخی از فقها اقرار را به معنی اخبار به حق معرفی نموده اند کما اینکه این مساله در ماده ی 1259 قانون مدنی بدین شرح بیان شده: اقرار عبارت از اخبار به حقی است برای غیر و به ضر اقرار در اصطلاح حقوقي عبارت است از اخبار به حقي براي غير بر ضرر خود. بنابراين اقرار اخباري در رابطه با حق كه به نفع غير و به زيان اقراركننده است. اقرار پس ازاينكه به درستي و با تمام شرايط واقع شده منشأ آثاري مي شود.چيزهايي كه ما مي گوييم دو گونه هستند يا كردن يا نكردن كاري رامي خواهيم مثل «درس بخوان» «شجاع باش» گفته مي شود اينها انشا است يا جنبه ي انشايي دارد معني اين گفته اين است كه گوينده آنچه را مي گويد واقعاَ مي خواهد و احتمال راست يا دروغ بودن در آنچه مي گويد وجود ندارد حالت ديگر اين است كه از واقعه يي يا حالتي خبر مي دهيم مثل«فلاني مرد خوبي است» ، «قانون مدني اصلاح شد» و مانند اينها گفته مي شود اينها خبر است يا جنبه ي خبري دارد و مي تواند راست باشد يا دروغ. از اين رو گفته اند «خبر چيزي است كه احتمال صدق يا كذب در آن وجود داشته باشد» . ماده 1275 قانون مدني مي گويد«هركس اقرار به حقي براي غير كند ملزم به اقرار خود خواهد بود». و در ماده 1277 قانون مذكور آمده است:«انكار بعد از اقرار مسموع نيست ليكن اگر مقر«اقراركننده» ادعا كند اقرار و فاسد يامبني بر اشتباه يا غلط بوده شنيده مي شود و همچنين است در صورتي كه براي اقرار خود عذري ذكر كند». در ماده 1278 قانون مدني مي خواهيم «اقرار هركس نسبت به خود آن شخص و قائم مقام او نافذ است و در حق ديگري نافذ نيست». نكته مهم و قابل توجه اين است كه اقرار مي تواند در امور مدني«حقوقي» باشد يا در امور كيفري يا «جزايي» . مورد اول مربوط است به تعهدات و معاملات و قراردادها و مانند اينها مثل اينكه حسن اقراركند پنج ميليون تومان به تقي بدهكار است يا اقرار كند به ساخت و تحويل فلان دستگاه به او متعهد بوده است. مورد دوم حالتي است كه كسي به ارتكاب جرمي اقرار كند مثلاً فردي اقرار ميكند كه كسي را كشته است يا اتومبيلي را دزديده يا سندي را جعل كرده است. اقرار در حقوق مدني با اقرار در مسائل كيفري تفاوت هاي جدي دارد كه كمتر به آن توجه مي شود. مخلوط كردن اين دو مي تواند آثار سوء بسيار به وي‍ژه در رعايت حقوق متهم داشته باشد با «اقرار مدني» آنچه از دست مي رود مال و حقوق مالي است اما در اقرار كيفري چيزي كه نابود مي شود آزادي ، آبرو، موقعيت اجتماعي و حتي جان اقراركننده است. اجزاي اقرار واژگان بکار برده شده در  تعريفي كه درماده 1259 ق.م. از اقرار شده بدین شرح می باشند : اخبار، حق، براي غير و بر ضرر خود كه در زير به آنها اشاره مي شود. 1-اِخبار: « اخبار، (خبردادن) لفظ يا الفاظي است كه حكايت از يك نوع اعمال خاص عصبي دِماغي در انسان مي نمايد و وجود امري را در زمان حال يا گذشته بيان مي نمايد. مانند «من شيشه را شكسته ام يا شكستم» و به همين علت گفته مي شود احتمال صدق و كذب در آن وجود دارد؛ برخلاف انشا كه «لفظ يا الفاظي است كه حكايت از يك نوع اعمال خاص عصبي دماغي مي نمايد كه عملي حقوقي را ايجاد مي كند». مانند «فروختم» يا «خريدم» . «اخبار» مستلزم انجام فعل است. شمس ، عبدلله؛ ادله اثبات دعوا، انتشارات دراک ، 13891«وسكوت» جز در مواردي كه استثنا شده باشد، از اين نظر پيامدي ندارد   . در اينكه اقرار مي تواند كتبي يا شفاهي باشد غير از گفته يا نوشته انجام شود اختلاف نظر وجود دارد. اما از يك سو، ماده 1261 ق. م. « اشاره ي شخص لال»را كه «صريحاً حاكي از اقرار باشد»، صحيح مي داند و از سوي ديگر، چون اقرار ضمني نيز معتبر است ، بايد پذيرفت كه اقرار «فعلي» نيز معتبر است. 2-حق: اقرار اخبار به وجود سبب حق است. عليه فاعل آن «اقرار» شمرده می  شود كه از جمله نسبت به مسائل موضوعي باشد و نه حكمي «قانوني» ؛ زيرا وجود قانون علي القاعده نياز به اثبات آن از سوي اصحاب دعوا ندارد تا دخالت دليل لازم شود و بار كردن پيامدهاي حقوقي هر امري با لحاظ مقررات با دادگاه است. بنابراين براي نمونه «اخبار» به «وجود مسئوليت» اقرار شمرده نمي شود؛ اگرچه اخبار خاص به امري مي تواند موجب مسئوليت اخبار دهنده شود اقرار شمرده مي شود. اما تشخيص ايجاد مسئوليت به سبب امري كه به آن اقرار شده به لحاظ مقررات با دادگاه است. بنابراين براي نمونه شخص مي تواند اقرار نمايد كه گلداني را كه بر خودرويي افتاده و به ان خسارت وارد كرده، بر لب پنجره قرار داده است؛ اما اخبار به جنبه قانوني مسئوليت خسارت (من مسئول خسارت وارد شده مي باشم)، اقرار شمرده نمي شود. 3--برای غير: اقرار، اخبار به وجوديت حق براي غير است زيرا اگر شخصي اخبار به حقي براي خود نمايد ادعا شمرده مي شود. 4-به ضرر خود: اقرار، اخبار به وجوديت حق بر ضرر خود اخبار دهنده است؛ پس اگر اخبار به وجوديت حق براي غير و بر ضرر ديگري باشد، گواهي شمرده مي شود. گاه اقرار در ظاهر به زيان مقر و در حقيقت به زيان ديگري است؛ در اين صورت اقرار كامل شمرده نمي شد؛ مانندآنكه محكوم له، مالي را درجريان عمليات اجرايي از محكوم عليه بازداشت كند و شخص ثالثي با تباني محكوم عليه و براي آزاد كردن مال ، نسبت به ان ادعاي مالكيت كند و محكوم عليه اخبار به مالكيت اين شخص ثالث نمايد. در اينجا اگرچه اخبار محكوم عليه در ظاهر به زيان خود او براي شخص ثالث است ، اما در واقع بر ضرر محكوم له است از اين رو،« اقرار» مزبور نسبت به بستانكار پيامدي ندارد. اقرار در قتل عمد اقرار در امور كيفري نيز به طور اعم و در قتل عمدي به طور اخص از جمله ادله اثبات دعوي محسوب مي شود در قوانين و مقررات كيفري تعريفي از اقرار نشده است و تعريف مندرج در ماده 1252 ق.م. نيز با اقرار در امور كيفري منطبق نمي باشد . اقرار در امور كيفري كه عبارت است از «پذيرش اتهام و اقدامات مادي كه به متهم نسبت داده مي شود». از نظر قانون مجازات عمومي و رويه قضايي اقرار«طريقيت» داشت و فاقد «موضوعيت» بود به عبارت ديگر صرف اقرار براي اثبات جرم كفايت نمي كرد و در صورتي كه با قراين امارات و اوضاع و احوال و واقعيات خارجي موجود در پرونده مطابقت مي نمود به عنوان دليل قابليت استنداد داشت بنابراين اقرار در امور كيفري قاطع دعوي نبود و به تنهايي نمي توانست مثبت اتهام باشد بلكه راهي براي كشف حقيقت محسوب مي گرديد واز ماده 236 قانون مجازات اسلامی می توان استنباط کرد . اما با تصويب قانون مجازات اسلامي عده اي بر اين عقيده اند كه اقرار درامور كيفري و به خصوص قتل عمدي موضوعيت دارد يعني اگر كسي به قتل عمدي ديگري اقرار كند همين امر موجب صدرو حكم كافي است و نيازي به تحقيقات ديگري توسط مقام قضايي نمي باشد اما به نظر دكتر سپهونددر کتاب تقریرات  ص174 چنين عقيده اي صحيح نيست و اقراردر امور كيفري صرفاً طريقيت دارد و تنها مي تواند راهي براي كشف واقع باشد. در عمل نيز به كرات مشاهده مي شود كه افراد زيادي بر مبناي ملاحظات مختلف اقدام به اقرار خلاف واقع مي كنند به عنوان مثال در تصادف رانندگي منجر به فوت با وجودي كه فرزند خانواده راننده اتومبيل بوده اما پدر به واسطه ملاحظاتي پشت فرمان نشسته و خود را راننده معرفي و در همه مراحل به بي احتياطي منجر به قتل اقرار كند و يا اينكه كسي مرتكب قتل عمدي مي شود اما برادر مجردش به خاطر فرزندان او به اقرار به قتل عمدي مي نمايد اما بعداً كاشف به عمل مي آيد كه نامبرده مرتكب قتل نشده و صرفا به لحاظ ملاحظات عاطفي اقدام به اقرار خلاف واقع نموده است. در بعضي از موارد نيز اصولاً هيچ گونه ارتباطي ميان اقرارهاي متهم با واقعيات پرونده وجود ندارد به عنوان مثال قاضي رسيدگي كننده از متهم نوع آلت قتاله را سئوال مي كند و نامبرده اعلام مي نمايد : به لحاظ تنفري كه از مقتول داشته به وسيله چاقو به قلب ايشان زده و او را كشته است. در صورتي كه با بررسي پرونده و خصوصاً گزارش معاينه جسد علت مرگ مقتول اصابت گلوله به سر اعلام شده بود. بنابر مراتب فوق ملاحظه مي شود كه اقرار در امور كيفري فاقد موضوعيت بوده و در بسياري از موارد مبتني بر واقع نمي باشد. بدين لحاظ قانونگذار در ماده 236 قانون مجازات اسلامي مقرر مي دارد« اگر كسي به قتل عمدي شخصي اقرار كند و پس از آن ديگري به قتل عمدي همان مقتول اقرار نمايد در صورتي كه اولي از اقرارش برگردد قصاص يا ديه از هردو ساقط است و ديه از بيت المال پرداخت مي شودواين درحالي است كه قاضي احتمال عقلايي ندهد كه قضيه توطئه آميز است. تبصره: در صورتي كه قتل عمدي برحسب شهادت شهود يا قسامه يا علم قاضي قابل اثبات باشد قاتل به تقاضاي ولي دم قصاص مي شود. اگر قاضي پرونده احتمال دهد كه موضوع توطئه آميز است در چنين مواردي دادگاه بايد در خصوص موضوع تحقيق كند و همين كه پذيرفته شود جهت روشن شدن چنين احتمالي نياز به انجام تحقيقات است و اخذ تصميم نيز موكول به مشخص شدن نتيجه آنها مي باشد نه اينكه اقرار نمايد و پس از آن ديگري از اقرارش عدول كند ديه و قصاص ساقط مي شود . همين امر گوياي طريقيت داشتن اقرار است. نتيجه تحقيقات موضوع ماده 236 مي تواند در سه فرض متصور شود: 1-قاضي رسيدگي كننده باانجام تحقيقات متوجه مي شود عليرغم انكار شخص نخست و عدول از اقرار، خودش قاتل است واقرار شخص دوم بلاوجه و فاقد اعتبار قانوني است 3- پس از انجام تحقيقات مشخص مي شود قاتل شخص دوم است و اقرار شخص نخست منطبق بر واقع نبوده و اينكه بيان نموده بي گناه است صحيح و قابل پذيرش است. 3-نتيجه تحقيقات مشخص مي كند كه قاتل شخص ثالثي است و اقرار اشخاص اول و دوم برمبناي حقيقت نبوده است كه در چنين مواردي به اقارير آنها ترتيب اثر داده نمي شود و نتيجه تحقيقات مبناي صدور رأي دادگاه قرار مي گيرد. هنگامي كه حسب ماده 236 در فرض توطئه آميز بودن قضيه ، امكان تحقيقات وجود دارد و طريقيت داشتن اقرار هم چيزي غير از بررسي و تحقيق نيست به وضوح مشخص مي گردد كه اقرار در قتل عمدي طريقيت دارد و مقصود قانونگذار از اينكه قتل عمدي را با يك بار اقرار ثابت مي داند اقراري است كه با واقعيات تطابق داشته و مقرون به واقع باشد. بدين لحاظ است كه ماده 194 قانون ايين دادرسي دادگاه هاي عمومي و انقلاب در امور كيفري نيز بيان مي دارد:هرگاه متهم اقرار به ارتكاب جرمي نمايد و اقرار و صريح و موجب هيچ گونه شك و شبهه اي نباشد و قراين و امارات نيز مويد اين معني باشد،دادگاه مبادرت به صدور رأي مي نمايد و در صورت انكار يا سكوت متهم با وجود ترديد در اقرار يا تعرض با ادله ديگر، دادگاه شروع به تحقيق از شهود و مطلعين و متهم نموده و به ادله ديگر نيز رسيدگي مي نمايد». شرايط خاص اقرار به حق الله در امور كيفري الف - صراحت : اقرار بايد صريح و روشن باشد به گونه اي كه هيچ احتمال خلافي داده نشود در امور كيفري اگر اقرار مجمل باشد مقر اعلام به توضيح و تفسير نمي كنند و طبق قاعده ي معروف «الحدود تدرأ بالشبهات» از تعقيب او «اگر دليل ديگر نباشد» صرف نظر مي شود ؛ چرا كه درامور كيفري بايد اطمينان پيدا كرد . اقارير كيفري با جان حيثيت و شرافت افراد ارتباط پيدا مي كند و بايد 1بدون تلقين و در كمال آزادي بيان شود. ب- تعدد: فقيهان اماميه در اثبات برخي از حقوق الهي (امور كيفري) تعداد اقرار را شرط دانسته اند از جمله براي اثبات زنا و لواط چهاربار اقرار و براي اثبات سرقت، قذف و شرب خمر دوبار اقرار لازم دانسته اند. ج- اقرار نزد قاضي: به عقيده برخي صحت اقراري كه موضع آن حق الله است (امور كيفري، اقرار بايد نزد قاضي صورت گيرد. ه - منجز بودن يا قطعي بودن اقرار: مقر با قطع و يقين اقرار بر امري مي كند در صورتي كه از روي ظن و يا شك اقرار بر امري كند اقرار او معتبر نخواهد بود. تنبه :برخي از كيفرهايي كه توسط اقرار اثبات هستند علاوه بر آن كه در كتب فقهي ذكر شده اند و قانونگذار هم در قانون مجازات اسلامي به آنها تصريح نموده است كه به شرح ذيل مي باشند 1- حدودي كه با 4 بار اقرار ثابت مي شوند. الف )حدّ زنا: زنا با اقرار ثابت مي شود و بناچار بايد چهار بار باشد و اگركمتر از چهار بار اقرار كند حد ثابت نمي شود و در اين صورت علي الظاهر حاكم مي تواند او راتعزير كند. ب) حدّ لواط: لواط با چهاربار اقرار مجرم كه يا فاعل است يا مفعول ثابت مي شود. ج) حدّ مساحقه: مساحقه که نظیر لواط است و بین دو زن اتفاق می افتد ، ثابت می شود به همان راه هایی که لواط با آن راهها ثابت می شود. 2--حدودی که با دوبار اقرار ثابت می شوند. الف) حدّ قیادت : ثیادت(میانجیگری برای زنا یا لواط) و اینکه کسی واسطه شود مردی را به زنی یا دختری جهت زنا و به مردی یا پسری جهت لواط برساند و به دو طریق ثابت می شود. طریق اول اینکه خودش به قولی دو نوبیت و به قولی یک نوبت اقرار کند که قول اول اشبه است. ب) حدّ قذف: قذف به اقرار قاذف ثابت می شود و بنابراحتیاط لازم است دوبار اقرار کند. ج) هر گناهی که در آن تعزیر باشد و جنبه حق الله داشته باشد بوسیله اقرار مرتکب که نزدیکتر به احتیاط آن است که در دو نوبت ثابت می شود. د) حد شرب مسکر: شرب مسکر با دوبار اقرار ثابت می شود. هـ) حد سرقت: حد سرقت با دوبار اقرار به عملی که موجب آن است ثابت می شود. و) حد محاربه: محارب بودن کسی با یک نوبت و نزدیکتر به احتیاط با دوبار اقرار ثابت می شود. 3- . کیفری که با یک بار اقرار ثابت می شود. الف -کیفر قصاص: در ثابت شدن قتل یک بار اقرار کافی است و اینکه بعضی از فقها فرموده اند شرط ثبوت قصاص با دوبار اقرار است این قول بدون دلیل است. برخی از کیفرهایی که با اقرار ثابت می شوند و در کتب فقهی ذکر و مجازات آنها نیز بیان شده است ولی در قانون مجازات اسلامی تصریحی بدانها نشده است عبارتند از: َب -حدُ سحر: کسی که سحر کند اگر مسلملن باشد کشته می شود و اگر کافر باش تأدیب می شود و از دو طریق ثابت می شود یکی اقرار خود او که احتیاط باید دوبار باشد. ج - حدّ ارتداد: در ارتداد به اقرار خود مرتد ثابت می شود و احتیاط آنست که آثار ارتداد را بعد بعد از دوبار اقرار مترتب کنند. تفاوت اقرار کیفری با مدنی الف -از جهت تعداد دفعات اقرار: در امور مدنی حق«مقوله» با یک اقرار«مقر» ثابت می شود . اما در امور کیفری در زنا و مساحقه و لواط و وطی میت چهاربار اقرار لازم است و در قوادی و قذف و سرقت و محاربه و ارتداد و سحر(جادوگری) دوبار در جرائم تعزیری نیز برخی علما قائل به لزوم دوبار اقرار شده اند . ب -  از جهت امکان منتفی شدن اثر اقرار: در امور مدنی وقتی اقرار تحقیق یافت اثر آن به نفع مقرله محقق می شود . اما در اقرار کیفری توبه مقر می تواند باعث عفو امام (ع) و سقوط مجازات شود.  ج - از جهت مجمل و مبین بودن: در امور مدنی اقرار ممکن است مجمل باشد و حاکم می تواند تبیین و روشن کردن مطلب را از کسی که اقرار کرده ، بخواهد اما در امور کیفری اگر اقرار متهم مجمل باشد حاکم حق ندارد از او توضیح بخواهد بلکه ناچار است در صورت نبودن دلیل دیگر حکم به برائت او بدهد. البته پیامبر (ص) در مورد کسی که مصراً چهار بار اقرار به زنا کرده است، اقدام به تحقیق فرمودند تا شاید مقر در موردی اشتباه کرده و خدشه یی در اقرارش باشد. د - از جهت امکان انکار بعد از اقرار: در امور مدنی انکار بعد از اقرار مطلقاً مسموع نیست اما در مسائل کیفری حداقل در یک مورد انکار بعد از اقرار چه لفظاً و چه عملاً قابل استماع است و باعث ترتیب آثار است. در زنا اگر متهم اقرار به زنای محصن یا محصنه کند که مستوجب رجم (سنگسار) یا قتل است. الف) اگر بعد از اقرار انکار کند، حد رجم و قتل ساقط می شود(ماده 71 ق. م. ا. ب) هرگاه در موقع اجرای حکم رجم از گودالی که در آن قرار گرفته فرار کند(یعنی عملاً اقرارش را انکار کند) حد ساقط می شود(ماده 103 ق. م. ا.)  از جهت تأثیر تعداد دفعات اقرار در نتیجه آن : همچنان که گفته شد در امور مدنی یک بار اقرار « مقر» برای ثبوت «مقر به» کافی است اما در امور کیفری چنین نیست: الف – در زنا برای جاری شدن حد چهار بار اقرار لازم است و کمتر از آن موجب تعزیر می شود نه حد (ماده 68 ق. م. ا ب – در لواط نیز چهاربار اقرار موجب حد(قتل) و کمتر از آن باعث تعزیر می شودمادتین 114 و 115 ق. م. ا پ – سرقت با دوبار اقرار ثابت و مقر مستوجب حد می شود، اما اگر یک بار اقرار کند باید مال را به صاحبش برگرداند اما حد بر او جاری نمی شود . (تبصره ماده 199 ق. م. ا نتیجه اینکه یکسان دانستن تأثیر اقرار در امور کیفری و مدنی به هیچ عنوان درست نیست و هر یک از این دو مورد را باید در حیطه اختصاصی آن ها اعمال کرد. اقسام اقرار اقرار از نظر درجه اعتبار بر دو قسم است: . اقرار در دادگاه و اقرار در خارج از دادگاه  .. اقرار در دادگاه: اقرار در دادگاه عبارت است از اقراری است که در حین مذاکره ، یکی از اصحاب دعوی در دادگاه ، یا در یکی از لوایحی که آنها به دادگاه داده اند به عمل آمده باشد. اقرار در حین مذاکره در دادگاه اقراری است که به وسیله یکی از اصحاب دعوی در جلسه رسمی مقام قضائی به عمل آمده است . مقام قضائی اعم از دادگاه و بازپرسی می باشد، بنابراین اقراری که قبل یا بعد از جلسه می باشد اگرچه در دادگاه و حضور دادرس باشد اقرار در دادگاه شناخته نمی شود. اقرار در جلسه تحقیقات محلی و یا معاینه محلی در حضور نماینده دادگاه ، اقرار در دادگاه است. اقرار مزبور شفاهی و در صورت جلسه قضائی نوشته می شود. اقرار در یکی از لوایحی که به دادگاه تقدیم می شود اقرار کتبی است خواه لوایح معینه در تبادل لوایح در دادرسی عادی باشد یا لوایح دیگری که برای اداء توضیحات یا اسقاط حضور یا تجدید جلسه و امثال آن از ناحیه اصحاب دعوی تقدیم دادگاه می شود. اعتبار اقرار در دادگاه خواه شفاهی باشد و خواه کتبی نسبت به مقر یکسان می باشد. 2-اقرار در خارج از دادگاه: اقرار در خارج از دادگاه عبارت است از اقراری است که در حین مذاکره در جلسه رسمی دادگاه یا در یکی از لوایحی که به دادگاه تقدیم می شود به عمل نیامده باشد خواه اقرار در بین دوستان به عمل آمده باشد یا در دادگاه قبل و یا بعد از جلسه دادرسی و یا کی از مأمورین رسمی غیرقضائی باشد. منابع    شمس ، عبدلله؛ ادله اثبات دعوا، انتشارات دراک ، 1389. 2- سپهوند، امیرخان؛ حقوق کیفری اختصاصی ، مجمع علمی و فرهنگی مجد 1386. 3- موسوی خمینی ، تحریر الوسیله، جلد 4. 4- امامی ، میر سید حسن ، حقوق مدنی ، انتشارات اسلامیه ، جلد ششم. اعتبار اقرار در  نظر حقوقدانان اعتبار اقرار در امور حقوقی برای این است که می توان انرا به منزله انصراف از حق ویاقبول عهد ودین تلقی کرد بهر حال شرع مقدس باکمال احتیاط اقرار را در امور جزای به عنوان دلیل پذیرفته است  حقوق کیفری  اختصاصی 1 ج1 دکتر هوشنگ شامبیانیچاپ 10انتشارات مجد ص 53  اقرار به قتل، بهترين و ساده‏ترين راه اثبات قتل عمد است زمانی که  احتمال خلاف واقع بودن آن وجود دارد، ولى وجود چنين احتمالى مانع از به‏كارگيرى اين اماره براى اثبات دعاوى نيست و در همه نظام‏هاى دادرسى اين دليل پذيرفته شده است.و در فقه اسلام، اقرار در تمامى دعاوى، مدّعا را ثابت مى‏كند، تعدد اقرار  اگر چه در دعاوى مختلف، تعداد اقرار متفاوت است؛ مثلاً در دعواى زنا، چهار مرتبه اقرار ماده 74ق م ا لازم است و در دعواى سرقت دو مرتبه و در بسيارى از دعاوى از جمله دعاوى حقوقى، يك مرتبه اقرار كافى است. اما دراثبات قتل  بین فقها اختلاف نظروجود دارد. نظريه مشهور فقهاى اماميّه اين است كه يك مرتبه اقرار، براى اثبات قتل كافى است،که قانونگذار جمهور اسلامی نظر مشهور را پذیرفته ودر ماده 232 قانون مجازات اسلامی مقرر کرده :با اقرار به قتل عمد گرچه یک مرتبه باشد قتل عمد ثابت می شود . اگرچه بعضى از فقها مانند شيخ طوسى و ابن ادريس و ابن برّاج معتقدند كه يك بار اقرار كافى نيست و قتل با دو مرتبه اقرار ثابت مى‏شود سیدابوالقاسم خوئى، همان،ص‏90؛ امام‏خمینى، همان، ص‏653؛ ومحمدحسن‏نجفى، همان، ص‏ 203 دلایل کسانی  که دوبار اقرار در قتل عمد لازم می دانند كسانى كه دو مرتبه اقرار را لازم دانسته‏اند، عمدتاً به دو دلیل استناد كرده‏اند  1- یكى احتیاط در دماء كه مقتضى دو مرتبه اقرار است 2- دلیل  دیگر این كه اهمیت قتل كم‏تر از سرقت نیست و چون در سرقت دو مرتبه اقرار لازم است، طبعاً در قتل نیز باید دو مرتبه اقرار لازم باشد، ولى این دو دلیل از نظر اصولى تمام نیستند، چون احتیاط در جایى است كه دلیل كافى وجود نداشته باشد، علاوه بر این كه عمل به این احتیاط، موجب هدر رفتن خون مقتول خواهد شد و این خود خلاف احتیاط در دماء است. قیاس قتل به سرقت نیز مردود، بلكه قیاس مع‏الفارق است، چون به اعتقاد صاحب جواهر، مجازات سرقت از حقوق اللَّه است‏ شهید ثانی، شرح لمعه جلد 4، ص 372و به همین دلیل حد سرقت  با توبه ساقط مى‏شود، به خلاف مجازات قتل كه از حقوق‏النّاس است. از طرف دیگر، اگر ملاك، اهمیّت جرم باشد، باید گفت در قتل چهار مرتبه اقرار لازم است، چون اهمیّت آن از زنا كم‏تر نیست.  نتیجه :بنابراین، یك مرتبه اقرار براى اثبات قتل كافى است و این در صورتى است كه مقرّ شرایط لازم را داشته باشد) شیخ محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، جلد 27، ص 377). تعارض در اقرار 1-    تخیر ولی دم  در صورت تعارض دو اقرار، ولى دم مخیّر است به اقرار هر یك كه مى‏خواهد عمل كند؛ اعم از این كه دو، اقرار به قتل عمد نموده باشند یا یكى اقرار به قتل عمد و دیگرى اقرار به قتل خطا كرده باشد. دلیل این حكم از نظر مشهور، اجماع و نص است، ولى برخى فقها معتقدند اجماع منقول بوده و حجّت نیست، به‏خصوص اجماعى كه از شیخ نقل شده باشد و روایت نیز از نظر سند ضعیف است. بنابراین، دلیل تخییر به نظر ایشان بناى عقلا است كه حتى در موارد تعارض نیز اخذ به اقرار مقرّ را جایز مى‏داند(شیخ محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، جلد 27، ص 377، ماده  235قانون مجازات اسلامی از این نظر پیروی کرده است . ماده 235 قانون مجازات اسلامی : 2-عمل به احتیاط وتبدیل قصاص به دیه اگر دونفر اقرار به قتل عمد نمایند و نفر اوّل از اقرار خود بازگردد، آیا باید به اقرار نفر دوم عمل كرد یا به هیچ كدام و یا این كه در این‏جا نیز ولىّ دم مخیّر است؟ نظر مشهور فقها این است كه در این صورت قصاص از هر دو ساقط مى‏شود و باید دیه از بیت‏المال به اولیاى مقتول پرداخت گردد. این حكم بر اساس روایتى است كه از امام صادق(ع) نقل شده و در آن آمده است كه امام مجتبى(ع) چنین حكم نمودند و خود در مورد علّت این حكم گفتند: اوّلى كه از اقرار خود بازگشته و نفر دوم هم، اگرچه اقرار به قتل عمد نموده و یك نفر را كشته است، ولى با اقرار خود، نفر اوّل را از كشته شدن نجات داده است، بنابراین هیچ‏كدام نباید قصاص شوند. البته این روایت از نظر سند ضعیف است، اگرچه اصحاب به آن عمل كرده‏اند و اگر عمل اصحاب نبود، روایت را به عنوان «قضیة فى واقعة» رد مى‏كردیم و مانند مسئله قبل قائل به تخییر مى‏شدیم، همان‏گونه كه یكى از اقرار كنندگان را قصاص نماید یا در صورت مصالحه از او دیه بگیرد. این اختلاف در صورتى است كه اوّلى از اقرار خود باز گردد، ولى اگر اوّلى نیز به اقرار خود باقى باشد، ولىّ دم در رجوع به هر كدام كه مى‏خواهد مخیّر است و هیچ اختلافى در این صورت نیست. آن چه از مضمون این دو حكم به دست مى‏آید، این است كه دو دلیل هر یك به تنهایى براى اثبات مقتضاى خود بر مقرّ كافى است، در حالى كه ما مى‏دانیم یكى از اقرار كنندگان قاتل واقعى و دیگرى بى‏گناه است و امكان رجوع به هر كدام از آن‏ها به این معنا است كه این دلیل براى اثبات مقتضاى خود موضوعیّت دارد، امّا اگر طریقیّت داشت و ملاك رسیدن به واقع بود، باید در این موارد هر دو دلیل ساقط بشود و ما به دنبال دلیل دیگرى براى اثبات قتل باشیم سید احمد خوانساری، جامع المدارک، جلد 3، ص 483. بنابراین، حكم به تخییر در این موارد، نشانه این است كه این دلیل از باب موضوعیّت حجّت است، زیرا ولىّ دم نیز واقعاً نمى‏داند كه آیا قاتل واقعى را قصاص مى‏كند یا شخص بى‏گناهى را كه به هر دلیل اقرار نموده است. و طبعاً حاكم نیز در حالى كه واقع براى او مجهول است به تخییر حكم مى‏كند. البته این كه ولىّ دم نمى‏تواند به هر دو رجوع كند، به دلیل علم اجمالى به مخالفت یكى از آن‏ها با واقع است دکتر ناصر کاتوزیان، عقود معین، جلد 2، ص.) بنا به نظر مشهور فقها در مسئله اوّل تخییر پذیرفته شده است و در مسئله دوّم سقوط قصاص از هر دو و پرداخت دیه از بیت‏المال. البته این حكم مقیّد شده است به این كه احتمال عقلانى بر توطئه آمیز بودن قضیه وجود نداشته باشدوقانون مجازات اسلامی از نظر مشهور پیروی کرده است. به نظر مى‏رسد قانون‏گذار به امكان سوء استفاده از چنین حكمى توجه داشته و براى جلوگیرى از آن این قید را آورده است، به‏علاوه در تبصره مادّه 236 همین قانون آمده است: در صورتى كه قتل عمدى بر حسب شهادت شهود یا قسامه یا علم قاضى قابل اثبات باشد، قاتل به تقاضاى ولىّ دم قصاص مى‏شود. بنابراین، فقط در صورتى كه قتل عمد با اقرار ثابت شود و هیچ دلیل دیگرى نتوان بر آن اقامه كرد قصاص ساقط مى‏شود، اما اگر راه دیگرى براى اثبات قتل عمد وجود داشته باشد، قاتل به تقاضاى ولى دم قصاص مى‏شود و این محدودیّت دیگرى است كه براى این حكم قرار داده شده است. نظرمشهور علاوه بر اطلاق ادلّه اقرار، مستند به رواياتى است كه ، يك مرتبه اقرار براى اثبات قتل كافى است و اين در صورتى است كه مقرّ شرايط لازم را داشته باشد واین شرایط عبارت‏اند از: بلوغ، عقل ، اختیار، قصد و حرّیت. سید ابوالقاسم خوئى، مبانى تكملة المنهاج، ج 2، ص 94.و حرعاملى، وسائل الشیعة، ج 18، ابواب مقدمات حدود، باب 32، ح 1؛ و ج 19، ابواب دعوى القتل اقرار وکیل بر ضرر موکل یکی دیگر از مواردی که بیان شده اقرار بی اعتبار است اقرار وکیل به ضرر موکل خود است مگر اینکه در وکالتنامه حق اقرار به او داده شده باشد و الا چون وکیل مالک نیست با استناد به قاعده ی (من ملک شیئا ملک الاقرار به) اقرار به ضرر موکل بی اعتبار است. بنا براین در اقرار باید سلطنت بر مال وجود داشته باشد. اما در برخی موارد هم با احراز سلطنت باز هم اقرار بی اثر است مثلا اگر وکیل فروشنده که سلطنت داشته برای معامله اقراری نموده باشد بر ضرر موکل برخی اقرار او را معتبر دانسته اند.اما جمع کثیری اقرار او را به ضرر موکل معتبر ندانسته و می گویند قاعده ی (من ملک شیئا ملک الاقرار به) اقرار مالک را معتبر و موثر دانسته و اقرار وکیل را معتبر نمی دانند بلکه اظهارات وی را شهادت می دانند نه اقرار.در محاکمات هم وقتی اقرار وکیل بر ضرر موکل قابل ترتیب اثر است که در وکالت نامه حق اقرار به او داده شده باشد.  نیابت پذیری  اقرار در کلمات فقها اختلاف فاحش  دیده می شود  بعضی قایل به نیابت پذیری اقرا ر وبعضی اقرار را قابل قابل نیابت می دانند. موارد بسیاری وجود دارد که بر قابل نیابت بودن اقرار دلالت می نمایند که در اینجا به ذکر برخی از آنها خواهیم پرداخت. شیخ طوسی در کتاب مبسوط خویش می فرمایند: (اذا وکل ارجل رجلا و فی الحضوته... و اذن له فی القرار علیه و وکله فیه فانه یصح ذلک لانه لا مانع منه[شیخ طوسی، مبسوط، جلد 2، ص 369 از این عبارت به خوبی بر می آید که نظریه ی توکیل پذیری اقرار از سوی شیخ پذیرفته شده است، زیرا از دیدگاه او، اذن و وکالت در اقرار امر درستی است که مانعی بر صحت آن وجود ندارد. علامه ی حلی در تذکره الفقها امری را بیان می نماید: که موید تجویز وکالت در اقرار می باشد وآن امر این است که ایشان می فرمایند در فقه امامیه وکالت با صیغه ی (و کلتک لتفرعنی لفلان[علامه حلی، تذکره الفقها، جلد 2، ص119) از ناحیه ی موکل واقع می شود؛ پس به استناد این گفته نیابت در اقرار با ذکر متعلق وکالت محقق می گردد.   اقرار قابل نیابت نیست البته باید گفت که در میان فقها کسانی نیز یافت می شوند که نیابت پذیری اقرار را یا نپذیرفته اند یا در پذیرش آن مسامحه نموده اند، که جهت رسیدن به هدف بهتر است که نظرات آنها نیز مورد سنجش قرار گیرد. مرحوم ابن فهد حلی به طور مشخص این پرسش را مطرح می نماید که آیا وکالت دادن در اقرار صحیح است یا خیر؟ و خود این گونه جواب می دهد که اظهر عدم صحت چنین وکالتی است، و سه دلیل برای اثبات گفته ی خود بیان می نماید، اول اینکه اساسا اقرار در موردی جایز است که شخص (مقر) به (مقر به) ملزم گردد نه کس دیگری، دوم انیکه روایتی در این مساله وجود دارد که اقرار بر ضرر مقر را جایز می داند و سوم اینکه اتفاق علما بر عدم پذیرش اقرار بر ضرر غیر مقر[ابن فهد حلی، المذهب البارع، جلد 3، ص 189 البته بر این نظر ابن فهد می توان ایراد هایی را گرفت از جمله اینکه ایشان می گویند خود شخص مقر باید به مقر به ملزم گردد نه کس دیگری به نظر      می رسد که این بیان خلاف منطق می باشد چرا که اگر این امر به وکیل نیابت داده شود و از آنجایی که ماهیت وکالت انجام امری برای موکل می باشد و در حقیقت وکیل هر امری را که انجام می دهد آثار آن بر موکل بار می شود پس این امر منافاتی با اینکه موکل به آن امر ملزم گردد ندارد، همچنین در جایی که ایشان می فرمایند اتفاق نظر فقها بر عدم پذیرش اقرار بر ضرر غیر مقر می باشد به نظر می رسد که ایشان یک حکم کلی را بر همه ی مصادیق بار نموده اند اما به این نکته توجه ننموده اند که وقتی وکیل اقرار می نماید آثار آن بر موکل بار می شود یعنی در واقع موکل خود مقر می باشد و وکیل تنها واسطه است نه اینکه خود در مقام مقر قرار گیرد بنابراین می توان آثار اقرار وکیل را برخود موکل که در واقع مقر اصلی است بار نمود و ین امر منافاتی با بیان اکثریت فقها در عدم بار شدن آثار اقرار بر غیر مقر ندارد. سید علی طباطبایی می فرمایند که: (و فی توکیل فی الاقرار اشکال، والظاهر ان ذالک لیس باقرار[سید علی طباطبایی، ریاض المسایل، جلد 10،  ص 71 تا 73[یعنی ایشان اصل توکیل پذیری اقرار را مشکل معرفی نموده و اقرار معرفی نمودن چنینی موردی را، به لحاظ ثبوتی نمی پذیرند زیرا می نویسند: پذیرش وکالت در اقرار، مشکل است زیرا ظاهرا چنین موردی اقرار نیست.                                                    دو اثراقرار  نخست اقرارظهور سایر دلایل را بر طرف می سازد و دست دادگاه را هم کوتاه می کند و ماده ی 365 آیین دادرسی مدنی که در این باب چنین می گوید:(هر گاه کسی اقرار به امری کند که دلیل حقانیت طرف است خواستن دلیل دیگر برای اثبات آن حق لازم نیست) این ماده به خوبی  می فهماند که با وجود اقرار دادگاه نمی تواند دلیل دیگری را از مقرله بخواهد. دوم آنکه مقر نمی تواند در مقام تکذیب اقرار بر آید و به طور کلی عدول از اقرار امکان پذیر نیست مگر در موارد معدودی کما اینکه در ماده ی 1277 قانون مدنی بدین شرح بیان شده: (انکار بعد از اقرار مسموع نیست لیکن اگر مقر ادعا کند اقرار او فاسد یا مبنی بر اشتباه یا غلط بوده شنیده می شود و همچنین است در صورتی که برای اقرار خود عذری ذکر کند که قابل قبول باشد مثل اینکه بگوید اقرار به گرفتن وجه در مقابل سند یا حواله بوده که وصول نشده لیکن دعاوی مذکوره مادامی که اثبات نشده مضر به اقرار نیست). با توجه به مطالب گفته شده در ماده ی فوق روشن است که برای عدول از اقرار و معیوب ساختن آن، شرایط دشوار و سنگینی وجود دارد   شرايط مقر «اقراركننده بايد بالغ و عاقل و قاصد و مختار باشد...» (ماده 1362 ق. م ودر ماده 233قانون مجازات اسلامی با عبارت دیگر بیان شده است  اقرار در صورتی نافذاست که اقرار کننده دارای اوصاف زیر باشد :1-عقل 2-بلوغ 3-اختیار 4-قصد بنابراين اقرار صغير غير مميز و مجنون در حال ديوانگي   اثر  ندارد با اين همه ، اقرار صغير مميز در امور غيرمالي و نيز در امور مالي كه به اذن ولي انجام مي دهد كارايي دارد. اقرار سفيه در امور مالي ناکارا (غيرموثر) اما در غيرمالي (مانند طلاق و نكاح و نسب) كارايي دارد، هرچند داراي پيامدهاي مالي باشد. بنابراين هرگاه سفيه به رابطه زوجيت با مهريه معيني اقرار نمايد اقرار او نسبت به زوجيت كارا(موثر) ، اما نسبت به مهرالمسمّا ، اگر ولي سفيه تاييد نكند، پيامدي ندارد و بايد مهرالمثل تعيين شود. قصد و اختيار: اقرار، اخباري به امري است كه داراي پيامد حقوقي به ضرر اخباركننده و به نفع غير است . اخبار عملي ارادي و در نتيجه مستلزم قصد فاعل آن است مي باشد بنابراين لازم است كه اقرار كننده قصد به اخبار امري را داشته باشد كه طبعاً داراي پيامد حقوقي مزبور است. پس الفاظ يا اشارات شخص خواب، بي هوش و مست كه داراي قصد نيتند و همچنين الفاظ و اشارات ،در مقام بيان نمونه در  . به موجب1گفتگوها و در مقام استهزا نمي تواند تشكيل دهنده ي اقرار باشد ماده 1262 ق. م. «اقراركننده بايد قاصد باشد بنابراين اقرار... غير قاصد... موثر نيست». بااين همه لازم نيست اقراركننده قصد ايجاد پيامد حقوقي اقرار را داشته باشد. بنابراين، اگر شخصي بگويد« شيشه را من شكسته ام» اقرار است، حتي اگر آن شخص قصد نداشته باشد كه مسئول خسارت ناشي از آن بشود. اقراركننده بايد مختار باشد بنابراين اقرار مُكرَه موثر نيست(ماده 1262 ق. م.) پس اگر اخبار كننده با اعمال اكراه آميز مجبور به آن شده باشد، اخبار مزبور نمي تواند تشكيل دهنده ي اقرار باشد.«اكراه به اعمالي حاصل مي شود كه موثر در شخص باشعوري بوده و او را نسبت به جان يامال يا آبروي خود تهديد كند به نحوي كه عادتاً قابل تحمل نباشد. در مورد اعمال اكراه اميز سن و شخصيت و اخلاق و مرد يا زن بودن شخص بايد در نظر گرفته شود». (ماده 202 ق. م.) با اين همه به موجب ماده 206 ق. م «اگر كسي در نتيجه اضطرار اقدام به معامله كند مكره محسوب نشده و معامله ي اضطراري معتبر خواهد بود». شرايط مقرٌله مقرٌله بايد موجود باشد: با اين همه ، به موجب ماده 1270 ق. م. «اقرار براي حمل در صورتي موثر است كه زنده متولد شود» ماده 1267 ق.م. نيز مي گويد:«اقرار به نفع متوفّي درباره ي ورثه او موثر خواهد بود». «در مقرٌله اهليت شرط نيست ليكن برحسب قانون بايد بتواند داراي آنچه كه به نفع او اقرار شده بشود»(ماده 1266 ق. م. مقرٌله بايد معلوم باشد: به موجب ماده 1271 ق. م. «مقوله اگر به كلي مجهول باشد اقرار اثري ندارد و اگر في الجمله معلوم باشد مثل اقرار بر يكي از دو نفر معين صحيح است». اجراي اين ماده اگر در جريان دادرسي صورت گيرد در عمل مي تواند با دشواري روبه رو شود؛ زيرا براي نمونه در دعواي مطالبه مالي، خوانده اقرار مي نمايد كهمال يا متعلق به خواهان است و يا متعلق به شخص معين ديگري ، در اين صورت اگرچه اقرار به استنناد ماده ي مزبور صحيح است، اما در اثبات ادعاي مدعي اثري ندارد و دادگاه نمي تواند بر پايه ي آن حكم به نفع خواهان صادر كند، مگر اينكه دلايل قرائن ارائه مي شود كه مال نمي تواند متعلق به شخص معين ديگر باشد. شرايط مقرٌ به اقرار از اين نظر حجت و دليل است كه كاشف از واقع مي باشد . بنابراين هرگاه اخبار به امر مي شود كه عقلاً يا عادتاً شدني نباشد. اخبار مزبور نمي تواند تشكيل دهنده ي اقرار صحيح باشد و اثري ندارد. به موجب ماده 1269 ق. م. « اقرار به امري كه عقلاً يا عادتاً ممكن نباشد... اثري ندارد». پس براي نمونه هرگاه در دعواي نسب ،مرد 25 ساله اي اعلام نمايد كه پدر شخص سي ساله است و يا شخص تهيدست اعلام نمايد كه از شخص تهي دست ديگري يك ميليارد تومان قرض گرفته است اخبارهاي مزبور به علت مخالفت آن با عقل و عادت نمي تواند كاشف از واقع و تشكيل دهنده ي اقرار باشد. گفته شد اقرار اخبار به امري است كه مي تواند پيامد حقوقي به نفع طرف و برضرر اخباركننده داشته باشد. بنابراين «اقرار به امري كه... برحسب قانون صحيح نيست اثري ندارد(ماده 1269 ق. م. پس اگر شخصي اعلام نمايد كه در پي باخت در قمار به ديگري بدهكار است ، اين اقرار شمرده نمي شود زيرا به موجب ماده 654 ق. م. «قمار و گروبندي باطل و دعاوي راجع به آن مسموع نخواهد بود همين حكم در مورد كليه تعهداتي كه از معاملات نامشروع توليد شده باشد جاريست». مقرٌله نبايد به كلي مجهول باشد بنابراين هرگاه مقرٌله في الجمله معلوم باشد و بتوان قدر متيقّني به دست آورد اقرار نسبت به آن «قدر» معتبر است. مانند اينكه در دعواي مطالبه يكصدهزارتومان وجه، خوانده اقرار نمايد كه تنها چندهزارتومان به خواهان بدهكار است در اين صورت اقرار نسبت به دوهزار تومان كه حداقل جمع در زبان فارسي است معتبر است. ۳- منظور از «غير» كس يا كساني غير از اقراركننده (مقر) هستند. ۴- منظور از «بر ضرر خود» يعني به ضرر اقراركننده. همين جا بهتر است توضيح دهيم مطالب «خبري» كه ما مي گوييم يا صرفاً جنبه خبر دارند و در گفت وگوهاي معمولي مطرح مي شوند يا ضمن دعواي حقوقي و پرونده كيفري. نوع اول به بحث ما مربوط نيست اما گونه دوم از سه حالت خارج نيست. الف- چيزي را به نفع ديگري و به ضرر خود اعلام مي كنيم، كه اين «اقرار» است. ب- چيزي را به نفع خود و ضرر ديگري اعلام مي كنيم، كه اين «ادعا» است. پ- چيزي را به نفع يكي و به ضرر يكي ديگر اعلام مي كنيم، كه اين «شهادت يا گواهي» است. بنابراين اگر كسي كه تحت تعقيب كيفري است مثلاً بگويد؛ «بنده و علي و هوشنگ و منصور و احمد در جلسه يي كه در خانه علي تشكيل شده بود موضوع براندازي حكومت را مورد بررسي قرار داديم. اينجانب اسلحه و مهمات تهيه كرده بودم. هوشنگ نقشه محل هايي را كه بايد به آنها حمله شود تهيه كرده بود. منصور مشخصات خودروهاي نظامي و انتظامي را آورده بود و احمد پول هاي دريافتي از سفارتخانه هاي خارجي را به همراه داشت...» اظهارات او نسبت به خودش اقرار به توطئه، براندازي و اقرار به تهيه اسلحه و مهمات به اين منظور است اما نسبت به سايرين گفته هاي او «شهادت» تلقي مي شود و اين شهادت، هم به لحاظ فقدان شرطي كه در حقوق جزاي اسلامي «لزوم ارتفاع تهمت در شهادت» ناميده مي شود، هم به جهت «عدم ارتفاع تهمت» بي اثر و غيرقابل استماع است. منظور از «ارتفاع تهمت» اين است كه وقتي كسي عليه ديگري در امور كيفري شهادت مي دهد، خودش در معرض همان تهمت يا اتهام و شريك يا معاون جرم كسي كه عليه او شهادت مي دهد نباشد و به تعبير ديگر تهمت آن جرم در مورد او «مرتفع» باشد. بنابراين اظهارات كساني كه به جرم واحد متهم و به اصطلاح «هم پرونده» هستند، عليه يكديگر قابل استناد نيست ولو اينكه اين مطالب را ضمن اقرار عليه خودشان بيان كرده باشند. اثر اقرار در امور مدني (حقوقي) و مسائل كيفري همچنان كه گفتيم به تفاوت هاي «اقرار مدني» با «اقرار كيفري» كمتر توجه مي شود و مخلوط كردن اين دو مي تواند آثار سوء بسيار به ويژه در رعايت حقوق متهم داشته باشد. به ياد داشته باشيم با «اقرار مدني» آنچه از دست مي رود - در تحليل نهايي- مال و حقوق مالي است اما در اقرار كيفري چيزي كه نابود مي شود آزادي، آبرو، موقعيت اجتماعي و حتي جان اقرار كننده است. با يكسان پنداشتن «اقرار مدني» و «اقرار كيفري» بسياري گمان مي برند همچنان كه با اقرار بدهكار به بدهكار بودن، دعوي تمام و به نفع مدعي (خواهان) حكم صادر مي شود، در پرونده كيفري هم وقتي متهم اقرار كرد كار تمام است و هيچ بررسي و پرس وجوي بيشتري لازم نيست. البته برخي شرايط صحت اقرار بين اقرار مدني و كيفري مشترك است. اما تفاوت در موضوع اقرار (يا مقر به= آن چيزي كه به آن اقرار مي شود) است. از اين رو بايد اين يكساني ها و تفاوت ها را بررسي كرد. شرايط مشترك صحت اقرار در امور مدني و كيفري به موجب ماده ۱۲۶۲ قانون مدني «اقراركننده بايد بالغ و عاقل و قاصد و مختار باشد. بنابراين اقرار صغير و مجنون در حال ديوانگي و غيرقاصد و مكره موثر نيست.» اين شرايط در مواد ۶۹ ، ۱۱۶ ، ۱۳۶، ۱۵۴ ، ۱۶۹ و ۲۳۳ قانون مجازات اسلامي براي اقرار در جرائم مستوجب حد و قصاص نيز آمده است. اما در قانون آيين دادرسي كيفري جز در ماده ۱۹۴ و بند ۲ ماده ۱۹۳ حكم صريح و تفصيلي در اين مورد وجود ندارد. بند ۲ ماده ۱۹۳ گويد؛ «... تحقيق از متهم مبني بر اينكه آيا اتهام وارده را قبول دارد يا نه؟...» و در ماده ۱۹۴ آمده است؛ «هرگاه متهم اقرار به ارتكاب جرمي نمايد و اقرار او صريح و موجب هيچ گونه شك و شبهه يي نباشد و قرائن و امارات نيز مويد اين معني باشند، دادگاه مبادرت به صدور راي مي نمايد و در صورت انكار يا سكوت متهم يا وجود ترديد در اقرار يا تعارض با ادله ديگر، دادگاه شروع به تحقيق از شهود و مطلعين و متهم كرده و به ادله ديگر نيز رسيدگي مي كند.» ۱- بلوغ؛ منظور از بلوغ با توجه به تبصره ۱ ماده ۱۲۱۰ قانون مدني رسيدن پسر به سن ۱۵سال تمام قمري و دختر به سن ۹ سال تمام قمري است. همين تعريف را تبصره ۱ ماده ۲۱۹ قانون آيين دادرسي كيفري به نوعي پذيرفته است؛ «منظور از طفل كسي است كه به حد بلوغ شرعي نرسيده باشد.» و تبصره ۱ ماده ۴۹ قانون مجازات اسلامي نيز «اطفال» را با همين تعريف مبرا از مسووليت كيفري اعلام كرده است. بنابراين اقرار پسري كه ۱۵ سال قمري تمام دارد و دختري كه ۹ سال تمام قمري را پشت سر گذاشته، مثلاً به قتل يا زنا صحيح و نافذ است. بد نيست به خاطر داشته باشيم اين پسر و دختر تا ۱۸سالگي - طبق قانون رشد متعاملين- نمي توانند مستقلاً نسبت به اموال شان معاملاتي انجام دهند و همين دختر تا رسيدن به سن ۱۳سالگي، بدون تحصيل مجوز از دادگاه، حق ازدواج دارد. ۲- عقل؛ در قوانين ما به عوارض جنون اشاره شده است بدون اينكه جنون تعريف شده باشد. ماده ۵۱ قانون مجازات اسلامي «جنون در حال ارتكاب جرم» را از هر درجه يي كه باشد رافع مسووليت كيفري مي داند و ماده ۱۲۱۳ قانون مدني جنون دائمي را مطلقاً و جنون ادواري را در حال وجود مانع نفوذ معامله اعلام كرده است. ماده ۹۵ قانون آيين دادرسي كيفري نيز جنون متهم را از موجبات موقوفي تعقيب او مي داند. اما از «جنون» تعريفي در دست نداريم و به اين ترتيب، در همه حال، احراز آن موكول به اظهارنظر اهل خبره و كارشناسان پزشكي قانوني است. ۳- قصد؛ منظور اين است كه اقرار در مقام شوخي و هزالي نباشد. به عبارت ديگر آنچه «اقراركننده» مي گويد به منظور «اقرار» با توجه به تعريف آن باشد نه به هر جهت ديگر. ۴- اختيار؛ اختيار در مقابل «اكراه» است. به موجب ماده ۲۰۲ قانون مدني «اكراه به اعمالي حاصل مي شود كه موثر در شخص با شعوري بوده و او را نسبت به جان يا مال يا آبروي خود تهديد كند به نحوي كه عادتاً قابل تحمل نباشد. در مورد اعمال اكراه آميز سن و شخصيت و اخلاق و زن يا مرد بودن شخص بايد در نظر گرفته شود» و ماده ۲۰۴ قانون مذكور گويد؛ «تهديد... در نفس يا جان يا آبروي اقوام نزديك... از قبيل زوج و زوجه و آبا و اولاد موجب اكراه است...» در اقرار مدني صحت اقرار موكول به وجود اين شروط است و اجمالاً مي توان اين معني را در اقرار كيفري نيز صادق دانست. اما - همچنان كه گفتيم- وقتي نتيجه اقرار سلب آزادي و آبرو و جان مقر باشد، دقت بيشتر و تفصيل دقيق تر لازم خواهد بود. عيوب اقرار در مورد شرايط مشترك صحت اقرار در امور مدني و كيفري بحث شد. اينك به بيان آنچه باعث مي شود اقرار قابل استناد و موثر نباشد مي پردازيم. در مواردي كه خواهد آمد اقرار بي اعتبار و غيرقابل استناد است. ۱- اقرار كسي كه عقلش موقتاً زائل شده است واضح است كه در اينجا منظور فرد ديوانه يا مجنون ادواري در حال جنون نيست بلكه مقصود ما اقرار كسي است كه به علت مصرف مواد مسكر (مواد الكلي) يا مخدر يا داروهايي كه باعث زوال موقت عقل مي شوند، فاقد آگاهي و شعور باشد. همچنين است اقرار كسي كه به لحاظ قرارگرفتن در شرايط خاص به مدت طولاني دچار زوال موقتي عقل شده باشد بنابراين اقارير كسي كه ماده «اسكوپولامين » (سرم حقيقت= سرم دووريته) به او تزريق شده يا چندين روز در اتاق در بسته بسيار كوچك با نور مصنوعي نگهداري و از جهت غذا و آب و قضاي حاجت به او سخت گرفته شده و از استحمام محروم بوده و اين مدت با كسي تماس و به اخبار و اطلاعات هم دسترسي نداشته و مرتباً اطلاعات شفاهي يا مكتوب مجعول به وسيله فرد يا افراد خاص به او القا يا در دسترسش گذاشته شده، معتبر و موجب ترتيب آثار نيست زيرا متخصصان بيماري رواني و عصبي عقيده دارند چنين فردي پس از مدت نه چندان دراز - كه البته در افراد مختلف متفاوت است- دچار ماليخوليا و هذيان گويي شده و ارتباطش با واقعيت ها قطع مي شود. ۲- اقرار فرد مكره و مجبور پيش از اين به طور مختصر درباره اكراه - كه در مقابل اختيار است- بحث كرديم. حال عرض مي كنيم اكراه و اجبار بر دو گونه است. الف- اكراه يا اجبار تام و آن تهديد به قتل و كشتن است. ب- اكراه ناقص و آن عبارت است از تهديد به اعمالي كه معمولاً باعث مرگ نمي شود، مثل حبس و غل و زنجير كردن و كتك زدن و گرسنه نگه داشتن. شروط تحقق اكراه به قرار ذيل است. اولاً؛ بايد تهديد به چيزي باشد كه ضرري جدي به فرد طرف تهديد يا پدر و مادر و زن و فرزند او برساند. اين ضرر لزوماً نبايد مادي باشد، بلكه تهديد به ضررهاي معنوي و آبروريزي نيز اكراه محسوب مي شود. ثانياً؛ موضوع تهديد بايد چيزهايي باشد كه هر فرد باشعوري از آن مي ترسد. ثالثاً؛ تهديدكننده قادر به اجراي آنچه مي گويد باشد و طرف تهديد اين را بداند. رابعاً؛ تهديدكننده اقرار را با فوريت عرفي و در حال حاضر بخواهد به نحوي كه امكان فرار يا آماده شدن براي دفاع و دفع شر و ضرر براي اقراركننده وجود نداشته باشد. اقرار فرد مكره باطل است. بديهي است ادعاي اكراه بدون دليل پذيرفته نمي شود اما محبوس يا تحت نظر بودن يا دست و پا بسته بودن قرينه صحت ادعا است و در اين مورد فرقي بين بازداشت و حبس قانوني و غيرقانوني نيست. گفته شده است؛ «اقرار تحت تاثير اكراه باطل است حتي اگر دلايلي بر صحت آن اقامه شود. مثل اينكه سارق محل اموال مسروقه را نشان بدهد يا قاتل محل جسد را تعيين كند. مگر اينكه پس از رفع اكراه، اقرار خود را تكرار كند و برآن باقي باشد.» (التشريع الجنايي الاسلامي، عبدالقادر عوده، جلد دوم، صص ۳۱۲ و۳۱۳) همچنين گفته شده است؛ اگر حاكم يا قاضي كسي را به اقرار به جرمي كه مستوجب قتل يا قطع اعضا است. مجبور كرد و اين مجازات در مورد مقر اجرا شد، اكراه كننده به قصاص محكوم خواهد شد. (همان مرجع، ص ۳۱۴) با توجه به آنچه گفته شد نكته قابل تاملي را مي توان ذكر كرد؛ اگر كسي را با مطرح كردن اينكه «فلان مطالب را در مورد تو يا همسر يا فرزندانت مي دانيم و اگر به فلان مطلب اقرار نكني يا پس از اقرار از اقرار خود برگردي و رجوع كني، اين مطالب را افشا خواهيم كرد» وادار به اقرار به كارنكرده كنند تكليف چيست؟ توجه شود در اينجا با يك «پارادوكس» مواجه هستيم و چنين فردي هيچ گاه نخواهد توانست از اقرار دروغي كه كرده رجوع و آن را انكار كند زيرا واضح است مطلب يا مطالبي كه به افشاي آن تهديد شده آنقدر براي او مهم است كه به خاطر عدم افشاي آن حاضر به اقرار دروغ شده است. ناچار با توجه به اينكه امكان افشا همواره وجود دارد، حتي پس از زوال اكراه نيز- كه در واقع هرگز زائل نمي شود- به فكر انكار اقرارش نخواهد افتاد. شايد چاره اين باشد كه مجازات جرم موضوع ماده ۵۷۸ قانون مجازات اسلامي به حدي تشديد شود كه هيچ كس جرات اعمال اكراه و اجبار را براي گرفتن اقرار نداشته باشد. بديهي است تبديل كلمات «اذيت و آزار بدني» به «هرگونه آزار بدني يا رواني يا تهديدهاي مادي يا معنوي» نيز در چنين اصلاحي لازم خواهد بود. خلاصه و نتيجه: از آنچه گفته شد مي توان به نتايج ذيل رسيد. ۱- تعريف مشهور «اقرار» كه در واقع براي اقارير مدني وضع شده است به طور كامل و دقيقاً در مورد اقرار در امور كيفري قابل استناد و استفاده نيست زيرا در امور كيفري لزوماً «مقرله» يا «كسي كه به نفع او اقرار مي شود»، وجود ندارد. ممكن است گفته شود در برخي امور كيفري مثل قتل و ضرب و جرح و سرقت و قذف، «مقرله» موجود است و در ساير امور كيفري هم اجتماع و جامعه را مي توان «مقرله» فرض كرد. خواهيم گفت؛ ايرادي كه كرديم با توجه به لزوم جامعيت و مانعيت تعريف است. در عين حال آثاري كه بر اقرار در امور مدني مترتب مي شود - با آن قاطعيت و جزميت- در امور كيفري نمي تواند مطرح باشد. حال آنكه با پذيرش تعريف به طور مطلق، ناچار آثار و تبعات آن هم از پي خواهد آمد. ۲- با توجه به متن ماده ۱۹۴ قانون آيين دادرسي كيفري هرگز نبايد اقرار را قاطع امر كيفري پنداشت زيرا همواره شك و شبهه به نوعي موجود است و هميشه مي توان قرائن و امارات قابل تاملي پيدا كرد. درست است كه تعيين و اجراي سريع مجازات، از نظر سياست كيفري مطلوب است و باعث تشفي زيان ديده از جرم و عبرت ديگران مي شود اما اگر اين سرعت باعث تضييع احتمالي حقوق شود، به هيچ وجه قابل توصيه نيست. شكيبايي و دقت چيزي است كه در وهله اول در رسيدگي كيفري بايد رعايت شود. ۳- در امور كيفري انكار بعد از اقرار مسموع است و البته بايد اين انكار با دليل - يا حداقل با قرائن و امارات صحت ادعا- همراه باشد. بازداشت طولاني انفرادي، عوارض ظاهري فرد اقراركننده، آشفتگي گفتار و شگفت انگيز بودن مضمون گفته ها و بسياري نكات ظريف تر بايد مورد توجه قاضي كه شنونده اقرار متهم است، قرار گيرد به ويژه اگر اين اقرار تكرار مطالبي باشد كه نزد مقام قضايي (عندالحاكم) بيان نشده است. ۴- در همه جرائم تعزيري انكار بعد از اقرار قابل رسيدگي است. توضيح اينكه وقتي چنين انكاري در خطيرترين جرم حق الهي (زنا، آن هم زناي محصن يا محصنه) - به شرحي كه بيان شد- قابل تحقق و قبول باشد، به طريق اولي در جرائم تعزيري - با هر شدت و از هر درجه يي كه باشد- قابل طرح و رسيدگي خواهد بود. ۵- اگر متهمي مدعي شود به زور و اكراه از وي اقرار گرفته اند و اين موضوع را مثلاً در دادگاه يا نزد بازپرس اعلام كند، بايد به ادعاي او رسيدگي شود و در عين حال پس از علني شدن اين ادعا متهم به هيچ وجه نبايد به جايي كه مدعي است در آنجا از او به زور و شكنجه اقرار گرفته اند برگردانده شود و تحت نظر و مراقبت ماموران و بازجوياني كه در مظان اتهام گرفتن اقرار با شكنجه هستند، قرار گيرد. به عبارت ديگر تا محل نگهداري و ماموران مراقب و بازجوي مربوط تغيير نكرده باشند نمي توان به زوال اكراه قائل شد. ۶- گفته شد در حالاتي ممكن است اكراه و اجبار معنوي حاصل از تهديدهاي حيثيتي هرگز زائل نشود. اگر مقام قضايي ظن وجود چنين حالتي را داشته باشد با وضعيتي بسيار پيچيده و بغرنج روبه رو خواهد شد. از يك سو حق متهم تضييع و به او جفا شده است و از ديگر سو بايد از فاش شدن رازي كه براي متهم اين اندازه مهم است بر حذر و محترز باشد. خلاصه اينكه مقامات قضايي بايد همواره به ياد داشته باشند كه اقرار در امر كيفري صرفاً طريقيت دارد نه موضوعيت، هرچند اقرار در امور مدني واجد موضوعيت و قاطع دعوي است.

ادامه نوشته

 طنزعرورس  

زنی با سر و صورت کبود و زخمی  سراغ دکتر میره
Doctor: "What happened?"دکتر می پرسه: چه اتفاقی افتاده؟

Woman: "Doctor, I don't know what to do.Every time my husband comes home drunk he beats me to a pulp..." 
خانم در جواب میگه: دکتر، دیگه نمی دونم چکار کنم.هر وقت شوهرم مست میاد خونه، منو زیر مشت و لگد له می کنه.

Doctor: "I have a real good medicine against that: When your husband comes home drunk, just take a cup of green tea and start gargling with it...Just gargle and gargle".
دکتر گفت: خبو دوای دردت پیش منه: هر وقت شوهرت مست اومد خونه، یه فنجون چای

سبز بردار و شروع کن به قرقره کردن.و این کار رو ادامه بده.
2 weeks later she comes back to the doctor and looks reborn and fresh again.
دو هفته بعد،اون خانم با ظاهری سالم و سرزنده پیش دکتر برگشت.
Woman: "Doc, that was a brilliant idea! Every time my husband came home drunk I gargled repeatedly with green tea and he never touched me.
خانم گفت: دکتر، پیشنهادتون فوق العاده بود.هر بار شوهرم مست اومد خونه، من شروع کردم به قرقره کردن چای و شوهرم دیگه به من کاری نداشت.
Doctor: "You see how keeping your mouth shut helps!!!

دکتر گفت: میبینی اگه جلوی زبونت رو بگیری خیلی چیزا حل میشن

 

ماجرای طنز دو دیوانه !

فرهاد و هوشنگ هر دو بیمار یک آسایشگاه روانى بودند. یکروز همینطور که در کنار استخر قدم مى زدند فرهاد ناگهان خود را به قسمت عمیق استخر انداخت و به زیر آب فرو رفت.
هوشنگ فوراً به داخل استخر پرید و خود را در کف استخر به فرهاد رساند و او را از آب بیرون کشید.
وقتى دکتر آسایشگاه از این اقدام قهرمانانه هوشنگ آگاه شد، تصمیم گرفت که او را از آسایشگاه مرخص کند.
هوشنگ را صدا زد و به او گفت: من یک خبر خوب و یک خبر بد برایت دارم. خبر خوب این است که مى توانى از آسایشگاه بیرون بروى، زیرا با پریدن در استخر و نجات دادن جان یک بیمار دیگر، قابلیت عقلانى خود را براى واکنش نشان دادن به بحرانها نشان دادى و من به این نتیجه رسیدم که این عمل تو نشانه وجود اراده و تصمیم در توست. 

و اما خبر بد
این که بیمارى که تو از غرق شدن نجاتش دادى بلافاصله بعد از این که از استخر بیرون آمد خود را با کمر بند حولة حمامش دار زده است و متاسفانه وقتى که ما خبر شدیم او مرده بود.
هوشنگ که به دقت به صحبتهاى دکتر گوش مى کرد گفت: او خودش را دار نزد. من آویزونش کردم تا خشک بشه...
.....................
 حالا من کى مى تونم برم خونه‌مون ؟

وکیل زرنگ

مسئولین یک مؤسسه خیریه متوجه شدند که وکیل پولداری در شهرشان زندگی می‌کند و تاکنون حتی یک ریال هم به خیریه کمک نکرده است. پس یکی از افرادشان را نزد او فرستادند.
مسئول خیریه: آقای وکیل، ما در مورد شما تحقیق کردیم و متوجه شدیم که الحمدالله از درآمد بسیار خوبی برخوردارید اکنون هیچ کمکی به خیریه نکرده‌اید. نمی‌خواهید در این امر خیر شرکت کنید؟
وکیل: آیا شما در تحقیقاتی که در مورد من کردید، متوجه شدید که مادرم بعد از یک بیماری طولانی سه ساله، هفته پیش در گذشت و در طول آن سه سال، حقوق بازنشستگی‌اش کفاف مخارج سنگین درمانش را نمی داد؟
مسئول خیریه: (با کمی شرمندگی) نه، نمی‌دانستم. خیلی تسلیت می‌گویم.
وکیل: آیا در تحقیقاتی که در مورد من کردید، فهمیدید که برادرم در جنگ هر دو پایش را از دست داده و دیگر نمی‌تواند کار کند و زن و ٥ بچه دارد و سال‌هاست که خانه نشین است و نمی‌تواند از پس مخارج زندگیش برآید؟
مسئول خیریه: (با شرمندگی بیشتر) نه. نمی‌دانستم. چه گرفتاری بزرگی ...
وکیل: آیا در تحقیقاتتان متوجه شدید که خواهرم سال‌هاست که در یک بیمارستان روانی است و چون بیمه نیست در تنگنای شدیدی برای تأمین هزینه‌های درمانش قرار دارد؟
مسئول خیریه که کاملاً شرمنده شده بود گفت: ببخشید. نمی‌دانستم این همه گرفتاری دارید ...
وکیل: خوب. حالا وقتی من به این‌ها یک ریال کمک نکرده‌ام، شما چطور انتظار دارید به خیریه شما کمک کنم؟

ندن بال مگس

ملا در اتاقش نشسته بود كه مگسی مزاحم استراحتش می شود، مگس را می گیرد و یك بالش را می كند. مگس كمی می پرد دوباره مگس را می گیرد و بال دیگرش را هم می كند. او می گوید: بپر  ولی مگس نمی پرد. به خود می گوید: به تجربه ثابت شده است اگر دو بال مگس را بكنید گوش او كر می شود!

ادامه نوشته

شرکت سپهر شرق گناباد

شرکت معروف به سرمایه گذاری شهرستان گناباد با نام شرکت آبادانی سپهر شرق (سهامی خاص) به ثبت رسید.

 

   مسئولین و کار آفرینان شهرستان علی الخصوص فرماندار شهرستان جناب آقای صفایی از مدت ها قبل در راستای افزایش سرمایه گذاری و توسعه شهرستان به دنبال ایجاد یک شرکت سرمایه گذاری برای شهرستان بودند که این مهم پس از پیگیری های مداوم به وقوع پیوست.

 

 

   طبق آگهی اداره ثبت اسناد و املاک شهرستان در تاریخ ۱۸/۴/۸۸ این شرکت تحت شماره ۹۸۰ و شناسه ملی ۱۰۸۶۱۱۵۸۷۱۳ در آن اداره به ثبت رسید.

   موضوع این شرکت به صورت خلاصه مشارکت و سرمایه گذاری در طرح ها و پروژه های صنعتی ومعدنی، کشاورزی، خدماتی، فرهنگی وگردشگری و انجام امور بازاریابی، صادرات و واردات و ارائه کلیه خدمات مشاوره ای، تهیه وتدوین طرح ها و اولویت های سرمایه گذاری و کمک به ارتقای سطح تکنولوژی و دانش فنی واحد های تولیدی و برگزاری همایش ها کنفرانس ها و نمایشگاه های تخصصی عنوان شده است.

   موسسین این شرکت آقایان حسن صادقی نسب، محمد صفائی دلوئی، مهدی مهدیزاده، محمد تقوی مندی، ولی خاکشور، محمد رضا رادفر، غلامرضا مرادی کلات، نوراله صفری، عبدالحسین متولی زاده، علیرضا قلی زاده بهابادی، حبیب اله دوستدار، مجید چوپانکاره، علی قنبری، هادی رفیع، عبدالحسین خواجه، احمد خاکستانی، عباسعلی پوررضا بیلندی، حسن جواهرفر، جواد خدادادی، محمدرضا مروی هستند.

   مرکز اصلی شرکت: گناباد خیابان شهید شوریده جنب نمایندگی خانه صنعت ومعدن است

   سرمایه شرکت مبلغ ۵۰۰ میلیون تومان که به ۵۰۰۰ سهم صد هزار تومانی تقسیم شده و ۱۷۵میلیون آن پرداخت گردیده است. این شرکت دارای ۲۰ سهم ممتاز است.

   اولین مدیران شرکت سید حبیب پاکدامن شهری، هاشم تقوی، علیرضا قلی زاده بهابادی، محسن جلودار، هادی رفیع، شرکت یاران ماکارون شقایق (سهامی خاص) به نمایندگی ابوالقاسم پاسدار شهری، مرتضی کو میشی به سمت اعضای هیات مدیره و رضا پاکدامن شهری و شرکت تعاونی کشت و صنعت و دامپروری گناباد به نمایندگی سید محمد پاکدامن و حبیب اله دوستدار به سمت اعضای علی البدل هیات مدیره به مدت دوسال و سید حبیب پاکدامن شهری به سمت رئیس هیات مدیره و علیرضا قلی زاده بهابادی به سمت نایب رئیس هیات مدیره و هادی رفیع به سمت مدیر عامل انتخاب گردیده اند.

   بازرسین این شرکت حسن صادقی نسب و محمد صفائی دلوئی هستند.

 

 

 

 

 

احمدی نژاد

رفتن به مجلس آن‌قدر ارزش ندارد که به خاطر آن کاری کنیم که مردم دو شهر با هم درگیر شوند

ایسنا نوشت:محمود احمدی‌نژاد که در جمع مردم اردل سخن می‌گفت، مردم این شهر را مردمی باصفا، صمیمی، مهمان‌نواز و همدل و متحد خواند و در حالی که لباس بختیاری را از مردم این شهر هدیه گرفته بود، گفت: لباس بختیاری لباس غیرت، شرافت، مردانگی، صداقت و یکرنگی است و افتخار دارم که این لباس را می‌پوشم. مردمی که این لباس را بپوشند دیگر استعمار نمی‌تواند سر آنها کلاه بگذارد.

احمدی‌نژاد همچنین با انتقاد از دستمایه کردن پروژه‌ها و اختلافات بین شهرها و مناطق برای دستیابی به آرای انتخاباتی، گفت:رفتن به مجلس آن‌قدر ارزش ندارد که به خاطر آن کاری کنیم که مردم دو شهر با هم درگیر شوند.

اهم اظهارات وی به شرح زیر است:

*برخی فکر می‌کنند، عظمت انسان به این است که به دیگران بی‌اعتنا باشد و خود را برتر بداند و برای خود حق بیشتری قائل باشد؛ در حالی که خداوند چنین چیزی را برای بنده نمی‌پذیرد. اتفاقا افرادی که این‌طورند حقیرترند. از سیره‌ی پیامبر(ص) هم می‌توان این برداشت را کرد که راه بزرگی در تواضع است و در تاریخ و عالم هستی می‌بینیم که هرکسی در برابر مردم خشوع و فروتنی داشته است، در نگاه مردم بزرگ‌تر شده است.

*البته در کنار تواضع در برابر مردم، در برابر گردنکشان و قدرت‌طلبان باید ایستاد و این همان روشی است که پیامبر(ص) داشت. یعنی پیامبر(ص) در برابر مردم متواضع بود و در عین حال در برابر گردنکشان می‌ایستاد. ما خدا را سپاسگزاریم که ملت عزیز ایران، مردم اردل و ایل بختیاری سمبل تواضع در برابر مردم و مقابله در برابر گردنکشان بوده‌اند.

* مهم‌ترین وظیفه‌ی ما ساختن ایران است و ساختن ایران با کار و همبستگی و همدلی و مهربانی و محبت انجام می‌شود. اگر دست به دست هم دهیم و تلاش کنیم خدا هم کمک می‌کند و ایران ساخته خواهد شد. باید به جایی برسیم که ایران پیشرفته‌ترین کشور جهان باشد و به لطف خدا چنین خواهد شد.

*همه باید دست به دست هم دهیم و در کشور اشتغال ایجاد کنیم. باور من این است که اگر همه دست به دست هم بدهیم، طی امسال و سال آینده همه‌ی جوانان این کشور شغل شرافتمندانه خواهند داشت

کارمند یابی وانتخاب مدیر گناباد

کارمند یابی  گناباد

شدر دنیای امروز، که نقش نیروی انسانی در سازمان بیش از پیش چشمگیر است، یکی ازش مسائلی که فراروی مدیران قرار دارد نحوه انتخاب کارکنان است. مسلما در بین خیل مشتاقان کار، آنچه می‏تواند از بین آنان، نیروهایی با ویژگی‏های مورد نیاز سازمان گزینش کند، مکانیسم ویژه‏ای است که از آن به «کارمندیابی‏» تعبیر می‏شود.
مدیریت منابع انسانی، که بخش مهمی از مسائل و موضوعات مدیریت را به خود اختصاص داده، متکفل برنامه‏ریزی دقیق برای نهادینه کردن این امر است.
آنچه همه صاحب‏نظران بر آن اتفاق نظر دارند این است که هر شغل و منصبی برای هر کسی مناسب نیست و باید بین شغل و شاغل تناسب و ارتباطی منطقی و وثیق وجود داشته باشد. از این‏رو، تامین نیروها و کارکنانی که مطابق اهداف سازمانی از عهده وظایف محوله خویش به خوبی برآیند و در جهت پیشبرد اهداف و خطمشی‏های سازمان، نقش خود را به نیکی ایفا کنند، یکی از دغدغه‏های مهم مدیران است. اگر پیچیدگی‏های متنوع امروزی در سازمان‏ها از نظر اتوماسیون، تنوع وظایف، محیط متلاطم و مانند آن مد نظر قرار گیرد، اهمیت‏برخورداری از نیروهای لایق و کاردان دو چندان خواهد شد.
هر چند مردم از نظر حقوقی همه برابرند و نیز در پیشگاه الهی هیچ‏کس بر دیگری برتری ندارد، مگر به تقوا (1) اما همگان در ابراز توانایی‏های خویش یکسان نیستند و به تعبیر حضرت علی‏علیه السلام: «الناس کشجر شرابه واحد و ثمره مختلف‏»; (2) مردم به مانند درخت هستند که آبش یکی ولی میوه‏هایش متفاوت است. همچنین در کلام امام صادق‏علیه السلام نیز آمده‏است که «الناس معادن کمعادن‏الذهب‏والفضة‏» (3); مردم همچون معادن طلا و نقره‏اند.
بدین‏روی، باید معدن‏شناس و گوهردان آنان را کشف کند و بنا به استعدادی که در هر فرد سراغ دارد، او را به کار گیرد.
اگر گاهی شنیده می‏شود که برخی مدیران از کمبود نیروهای کاردان و لایق گله دارند، نباید این تصور پیش آید که قحط الرجال است، بلکه باید به ضعف آنان در زمینه کشف استعدادها و به‏کارگیری صحیح آن‏ها پی برد. در مقابل، هرگاه جذب و انتخاب نیرو در سازمان به نحو شایسته‏ای طرح‏ریزی شود، می‏توان اطمینان داد که سازمان از ناهنجاری‏های رفتاری کارکنان یا نابسامانی‏های بسیار دیگر نخواهد رنجید; زیرا موفقیت و یا شکست هر سازمانی در وهله نخست، در گرو انتخاب صحیح کارکنانش و در مرحله بعد، منوط به کارکرد اعضای آن است. از این‏رو، بررسی معیارهای انتخاب کارکنان برای دست‏یابی به اهداف سازمانی، گام مهمی در نظام جامع مدیریت منابع انسانی به شمار می‏آید و در صورت فقدان آن، سازمان ضررهای مادی و معنوی بسیاری متحمل خواهد گشت.
آنچه این مقال درصدد بررسی آن است معیارهای گزینش نیروی انسانی برای تصدی مشاغل وبه عبارت دیگر، ملاک و معیار عزل و نصب‏کارکنان می‏باشد. برای‏بررسی،ابتدا از رهگذر قرآن، این موضوع بررسی و سپس‏باعنایت‏به‏بیانات حضرت علی‏علیه السلام‏درنهج‏البلاغه و یا سایر متون روایی بحث تکمیل گشته که در این میان، نامه حضرت علی‏علیه السلام به مالک اشتر از جایگاه ویژه‏ای برخوردار است.

 

معیارهای گزینش در قرآن کریم

قرآن کریم نقش بسزایی برای نیروهای لایق قایل است. برخورداری از کارکنان شایسته همواره مد نظر مدیران الهی بوده است. به عنوان نمونه، می‏توان از اقدام حضرت موسی‏علیه السلام در به کارگیری حضرت هارون‏علیه السلام نام برد. اصل ماجرا در سوره مبارکه طه وارد شده است: هنگامی که حضرت موسی‏علیه السلام به پیامبری مبعوث گشت، دست دعا و التجا به درگاه الهی دراز کرد و برای تحمل سختی‏های مسؤولیت‏خودش از خدای بزرگ شرح صدر خواست. از خداوند درخواست نمود تا برادرش هارون را نیز وزیر او قرار دهد و به این وسیله به او پشت گرمی عطا کند و وی را در کارش شریک گرداند. (طه: 29 - 34) بدین‏روی، او پس از استعانت الهی، داشتن همکار و نیروی زبده را در انجام ماموریت‏های محوله مورد نظر قرار داد.
ممکن است‏بدوا این توهم پیش آید که حضرت موسی‏علیه السلام روابط خانوادگی را ملاک انتخاب قرار داده است، اما بطلان این تصور غلط با عبارات خود حضرت موسی‏علیه السلام آشکار می‏گردد; آنجا که می‏فرماید: «و اخی هارون هو افصح منی لسانا فارسله معی ردءا یصد قنی انی اخاف ان یکذبون.» (قصص: 34) او می‏گفت: اگر می‏گویم هارون وزیر من باشد به این دلیل است که او افصح است و از فصاحت و قدرت بیان بیش‏تری نسبت‏به من برخوردار است و در این ماموریت، که نیاز به ارائه دلایل و حقایق است، برخوردار بودن از فصاحت ملاک شایستگی است. خداوند هم درخواست او را اجابت نمود و فرمود: «سنشدعضدک‏باخیک ونجعل لکما سلطانا.» (قصص: 35)
بنابراین، همان‏گونه که از آیات مزبور استفاده می‏شود، بهره‏مندی از همکار لایق یکی از نعمت‏هایی است که مدیر الهی باید پیش از همه با دعای خالصانه و تضرع، از خداوند خواستار آن باشد و به تعبیر حضرت رسول‏صلی الله علیه وآله، هرگاه خداوند برای مدیری خیر بخواهد، او را با همکاری لایق قرین خواهد نمود; چنان که اگر فراموش کند، به یادش آرد و اگر به هوش باشد، یاری‏اش نماید. (4)
همچنین در قرآن کریم، آیات دیگری را می‏بینیم که نحوه انتخاب و دلیل گزینش مدیران جامعه و ماموران الهی را روشن می‏سازد; از جمله آیه 247 سوره مبارکه بقره که در آن، به ماجرای طالوت اشاره می‏کند. در این آیه، واژه «اصطفی‏» به معنای برگزیدن و انتخاب کردن به کار رفته است. مرحوم علامه طباطبائی‏رحمه الله می‏فرمایند: اصطفاء از ریشه‏«صفو» گرفته شده و به معنای «صاف و پاک‏» می‏باشد. در نتیجه، اصطفاءبهترین وپاک‏ترین راانتخاب‏کردن‏است. (5) خداوندمی‏فرماید: ما طالوت را برگزیدیم و انتخاب نمودیم. اما ملاک گزینش او چه بوده است؟این سؤالی‏است‏که‏پاسخ آن به‏خوبی‏از آیه‏استفاده می‏شود:
وقتی خداوند طالوت را به عنوان برگزیده خویش مطرح نمود، بنی‏اسرائیل به این گزینش اعتراض کردند و گفتند: «چگونه او بر ما حکومت کند، با این‏که ما از او شایسته‏تریم; او ثروت زیادی ندارد». در واقع، از نظر بنی‏اسرائیل، ملاک شایستگی، داشتن مال و ثروت بسیار بود و از این‏رو، خود را برتر از طالوت می‏دیدند و حال آن‏که خداوند ملاک شایستگی وی را این‏چنین برمی‏شمارد: «قال ان الله اصطفیه علیکم و زاده بسطة فی العلم و الجسم و الله یؤتی ملکه من یشاء و الله واسع علیم‏» (بقره: 247); گفت: خدا او را بر شما برگزیده و او را علم و قدرت جسمانی فراوان بخشیده است. خداوند ملکش را به هر که بخواهد می‏بخشد و احسان خداوند وسیع و (از لیاقت افراد برای تصدی منصب‏ها) آگاه است.همچنین در آیات مربوط به انتخاب حضرت موسی‏علیه السلام برای پیامبری، خداوند این‏گونه تعلیل می‏نماید: ««و لما بلغ اشده و استوی آتیناه حکما و علما و کذلک نجزی المحسنین‏ (قصص: 14); و هنگامی‏که (موسی) نیرومند و کامل شد، حکمت و دانش به او دادیم و این‏گونه نیکوکاران را جزا می‏دهیم. این آیه، ملاک شایستگی حضرت موسی‏علیه السلام در اخذ حکم و علم دو چیز می‏داند:
1. بلوغ اشد (بلغ اشده); یعنی از نظر قوای بدنی به سنی رسیده که از استحکام و قوت برخوردار بود.
2. استواء (واستوی); یعنی اعتدال و استقرار در زندگی که غالبا پس از مرحله قبلی است.
مرحوم علامه طباطبائی‏رحمه الله می‏فرمایند: در واقع، وقتی حضرت موسی‏علیه السلام به حد توانایی رسید و با گذشت پاسی از عمرش، به سن اعتدال (بین سی و چهل سالگی) رسید، خداوند به او حکم و علم عطا کرد. (6)
یافتن افرادی با ویژگی‏های لازم برای احراز تصدی مقام و کار بسیار دشوار است اما کاری است که باید با آزمون‏های گوناگون در مراحل مختلف صورت گیرد. حضرت علی‏علیه السلام به مالک سفارش می‏کنند که در امور کارگزارانت نیک‏بنگر و آنان را پس از آزمون به کار گمار و نه با سهل‏انگاری و خودرایی; زیرا سهل‏انگاری و خودرایی موجب ستم و خیانت است.
در سوره مبارکه قصص، وقتی برخورد حضرت موسی‏علیه السلام را با دختران حضرت شعیب‏علیه السلام مطرح می‏سازد که به کمک آنان شتافت و آنان ماجرا را به پدر اطلاع دادند، حضرت شعیب‏علیه السلام از حضرت موسی‏علیه السلام دعوت به همکاری می‏کند. خداوند کلام دختر حضرت شعیب‏علیه السلام را نقل می‏کند که او پیشنهاد به کارگیری حضرت موسی‏علیه السلام را به پدر می‏دهد و دلیل شایستگی او را نیز نیروی جسمانی و امانت‏داری مطرح می‏سازد: ««قالت احدیهما یا ابت استاجره ان خیر من استاجرت القوی الامین. (قصص: 26)
در آیات سوره مبارکه یوسف نیز وقتی داستان حضرت یوسف‏علیه السلام را مطرح می‏کند که ایشان از هر اتهامی تبرئه می‏شود و عزیز مصر برای او جایگاهی والا در نظر می‏گیرد، ایشان پیشنهاد تصدی خزانه‏داری را می‏دهد و دلیل آن را نیز توانایی چنین کاری و آگاهی بر این کار ذکر می‏کند: قال اجعلنی علی خزائن الارض انی حفیظ علیم»». (یوسف: 55)
در واقع، حضرت یوسف‏علیه السلام پس از این‏که خود را نامزد این کار می‏کند، دلیل شایستگی خود را در «حفیظ‏» و «علیم‏» بودن می‏داند; یعنی برخورداری از علم و درایت و نگه‏داری امانت.
آنچه از مجموع آیات مزبور به دست می‏آید، این مطلب است که در واگذاری امور به افراد، ملاک‏ها و معیارهایی مد نظر بوده که به فراخور منصب و مقام ممکن است از لحاظ مصداق متفاوت باشد; مثلا، وقتی سخن از جنگ و میدان نبرد است (ماجرای طالوت‏علیه السلام)، برخورداری از قوای بدنی فضیلت محسوب می‏شود، وقتی سخن از ماموریت پیام‏رسانی و تبلیغ است (ماجرای موسی و هارون‏علیهما السلام)، فصاحت و قدرت بیان برتری به حساب می‏آید، وقتی سخن از کارگزاری است (ماجرای شعیب‏علیه السلام)، قدرت جسمانی و امانت‏داری مزیت‏به شمار می‏رود و در نهایت در مورد تصدی خزانه‏داری (ماجرای حضرت یوسف‏علیه السلام)، نگهبان و امین بودن فضیلت است که در کنار علم و دانش مطرح می‏شود.
بنابراین، ملاک گزینش مدیران الهی برخورداری آنان از ویژگی‏های لازم برای احراز پست مورد نظر است که به فراخور وظیفه آنان متفاوت می‏باشد. اما در مجموع، می‏توان همه شروط را در دو عنوان بهره‏مندی از علم و تخصص از یک سو و برخورداری از کمالات و فضایل اخلاقی و تعهد از سوی دیگر، دانست.

معیارهای گزینش از دیدگاه حضرت علی‏علیه السلام

علی‏علیه السلام، که دست پرورده مکتب اسلام است و از زلال وحی و قرآن سیراب گشته، بر دو ویژگی علم و دانش و تعهد و فضیلت تاکید دارد و اصولا زوال و بقای دولت را در آن می‏داند:
«زوال الدول باصطناع السفل‏»; (7) زوال و سقوط دولت‏ها به واسطه به‏کارگیری دونان است.
و در جایی دیگر نیز می‏فرماید: «یستدل علی ادبار الدول باربع: تضیع الاصول و التمسک بالفروع و تقدیم اراذل و تاخیر الافاضل‏»; (8) انحطاط و سقوط دولت در چهار چیز است:
1. ضایع کردن اصول و دستورات اصلی;
2. پرداختن به مسائل فرعی و جزئی;
3. مقدم داشتن فرومایگان و اراذل;
4. عقب‏راندن شایستگان وافراد بافضیلت.
در بیانات ایشان، خطوط کلی نظام «شایسته‏سالار» تبیین شده است. بدین‏روی، هرگاه دیده شود که مامور دولتی فاقد شروط لازم گشته است و یا اصولا از ظرفیت و توان لازم برای تصدی شغل خود برخوردار نیست، باید تعویض شود. در این زمینه، ایشان پس از عزل محمد ابن ابی بکر از استانداری مصر و نصب مالک اشتر به‏جای او می‏فرمایند: «فقد بلغنی موجدتک من تسریح الاشتر الی عملک و انی لم افعل ذلک استبطاء لک فی الجهد و لا ازدیادا فی الجد و لو نزعت ما تحت‏یدک من سلطانک لولیتک ما هو ایسر علیک مؤونة و اعجب الیک ولایة‏»; (9) «به من خبر رسیده از این‏که تو (محمد بن ابی‏بکر) را از منصب مدیریت مصر برداشته و مالک اشتر را به جایت نصب کرده‏ام دلگیر شده‏ای. این تعویض برای‏سستی تو یا افزودن کوشش تو انجام نگرفته است; اگر حکومت مصر را از تو می‏گیرم مدیریت دیگری که، هم آسان‏تر و هم از نظر روحی مناسب‏تر باشد، به تو می‏سپارم.»
ملاحظه می‏شود که حضرت علی‏علیه السلام با نزدیک‏ترین افراد و یاران خود چگونه برخورد می‏کند. این درس را از پیامبرصلی الله علیه وآله فرا گرفته است; زیرا در سیره حضرتش چنین وارد شده که به حاکم مکه فرمودند: «لو اعلم لهم خیرا منک استعملته علیهم‏»; (10) اگر برای اداره مکه بهتر از تو کسی را می‏شناختم، برمی‏گزیدم.
بنابراین، باید گزینش افراد بر اساس شایستگی آنان صورت گیرد. در غیر این صورت، مسؤولیت‏بزرگی متوجه مدیر خواهد بود.
پیامبرصلی الله علیه وآله می‏فرماید: «من استعمل عاملا من المسلمین و هو یعلم ان فیهم من هو اولی بذلک منه و اعلم بکتاب الله و سنة نبیه فقد خان الله و رسوله و جمیع المسلمین‏»; (11) هر کس مسلمانی را به استخدام درآورد، در حالی که می‏داند در جامعه اسلامی شایسته‏تر و آگاه‏تر از او به کتاب خدا و سنت رسول وجود دارد، به خدا و رسول و تمام مسلمانان خیانت کرده است.
حال که تا حدی‏اهمیت‏به‏کارگیری شایستگان در اداره امور معلوم گشت و روش گردید که عدم به کارگیری آنان و استفاده از نیروهای نالایق چه زیان‏هایی (اعم از مادی و معنوی) به دنبال دارد، این سوال مطرح شود که از منظر علی‏علیه السلام، ملاک شایستگی و لیاقت چیست؟
برای یافتن جواب، باید به عهدنامه حضرت به مالک اشتر، استاندار منصوب ایشان در مصر، مراجعه نمود; منشور متقن و وثیقی که گوهرهای ناب فراوانی می‏توان از آن یافت. ایشان در این عهدنامه ضمن سفارش‏های لازم به مالک اشتر برای رعایت تقوای الهی و مصالح دین و ملت، در زمینه به‏کارگیری افراد در مناصب و پست‏های گوناگون رهنمودهای حیات‏بخشی دارند. حضرت‏علیه السلام پیش از همه، ارکان حکومت و یا افراد و طبقاتی که حکومت را اداره می‏کنند به چند دسته تقسیم نموده که برای هر یک صفات و ویژگی‏هایی را نیز مد نظر قرار داده‏اند:
1. قضات;
2. کارگزاران;
3. مشاوران;
4. لشکریان.
با توجه به آنچه امروزه در مباحث‏حقوقی و سیاسی مطرح است، حضرت‏علیه السلام در واقع به قوای قضاییه، مجریه، مقننه و ارتش نظر دارند.
در بخش نخست، که مربوط به ویژگی‏های بایسته و شایسته منصب قضاوت است، ایشان می‏فرمایند: «ثم اختر للحکم بین الناس افضل رعیتک فی نفسک ممن لا تضیق به الامور و لا تمحکه الخصوم و لایتمادی فی الزلة و لا یحصر من الفی‏ء الی الحق اذا عرفه و لا تشرف نفسه علی طمع و لا یکتفی بادنی فهم دون اقصاه و اوقفهم فی الشبهات و آخذهم بالحجج و اقلهم تبرما بمراجعة الخصم و اصبرهم علی تکشف الامور و اصرمهم عند اتضاح الحکم ممن لایزدهیه اطراء و لا یستمیله اغراء و اولئک قلیل‏»; (12)
بر حسب سخن مزبور، ایشان ویژگی‏های مورد نظر در قاضی را چنین برمی‏شمرند:
1. بهترین و برترین افراد باشد;
2. دشواری کارها او را از پا درنیاورد;
3. به واسطه کشمکش دادخواهان به لجاجت نیفتد;
4. هنگام اشتباه، اصرار نورزد و زود اشتباهات خویش را بپذیرد و جبران نماید;
5. اهل تحقیق باشد و با سهل‏انگاری، آسان از مسائل نگذرد (سطحی‏نگر نباشد);
6.درمواجهه‏باامورمشتبه‏و مسائل پیچیده، احتیاط و تامل نماید;
7. شکیبا باشد تا حقایق روشن گردد;
8. پس از تشخیص حکم، قاطعیت داشته باشد;
9. با طرفین دعوا گشاده‏رو باشد و تمجید یک طرف، موجب تمایلش بدو نشود.
در بخش دوم، صفات و ویژگی‏هایی که کارگزاران و عوامل امور اجرایی (قوه مجریه) باید داشته باشند، چنین ذکر نموده‏اند:
«ثم انظر فی امور عمالک ... و توخ منهم اهل التجربة والحیاء من اهل البیوتات الصالحة و القدم فی الاسلام المتقدمة، فانهم اکرم اخلاقا و اصح اعراضا و اقل فی المطامع اشرافا و ابلغ فی عواقب الامور نظرا.»
از منظر علی‏علیه السلام، کارمند دولت‏باید:
1. باتجربه و کارآزموده باشد;
2.نجابت‏وپاک‏دامنی‏داشته‏وازعفت‏وصیانت‏نفس‏برخوردار باشد;
3. دارای اصالت‏خانوادگی باشد (در محیط جور و فساد بزرگ نشده باشد);
4. حسن سابقه داشته باشد و سابقه‏اش در اسلام (و مسلمانی) بیش از دیگران باشد;
5. از دوراندیشی و ژرف‏نگری برخوردار باشد;
6. به مطامع مادی نظر نداشته باشد.
در همین قسمت، حضرت‏علیه السلام بر صفات خاص معاونان و همچنین وزرا تاکید دارند:
«ثم انظر فی حال کتابک فول علی امورک خیرهم و اخصص رسائلک التی تدخل فیها مکائدک و اسرارک باجمعهم لوجوه صالح الاخلاق ممن لاتبطره الکرامة فیجتری بها علیک فی خلاف لک بحضرة ملاء و لا تقصر به الغفلة عن ایراد مکاتبات عمالک علیک و اصدار جواباتها علی الصواب عنک و فیها یاخذ لک و یعطی منک و لا یضعف عقدا اعتقده لک و لا یعجز عن اطلاق ما عقد علیک و لا یجهل مبلغ قدر نفسه فی الامور، فان الجاهل بقدر نفسه یکون بقدر غیره اجهل.»
بدین‏روی، کارگزار مورد نظرحضرت علی‏علیه السلام کسی‏است که:
1. دانا و اندیشمند باشد;
2. امین باشد;
3. توانا باشد;
4. کاردان و باتجربه باشد;
5. از دقت و ابتکار برخوردار باشد.
در خصوص وزیران نیز می‏فرمایند: «ان شر وزرائک من کان للاشرار قبلک وزیرا و من شرکهم فی الآثام فلا یکونن لک بطانة فانهم اعوان الآثمة و اخوان الظلمة ... ثم لیکن آثرهم عندک اقولهم بمر الحق لک و اقلهم مساعدة فیما یکون منک مما کره الله لاولیائه واقعا ذلک من هواک حیث وقع و الصق باهل الورع و الصدق، ثم رضهم علی الا یطروک و لا یبجحوک بباطل لم تفعله فان کثرة الاطراء تحدث الزهو و تدنی من العزة.»
حضرت‏علیه السلام ابتدا صفات سلبی را بیان می‏دارند و می‏فرمایند وزیران تو از این افراد نباشند:
1. طاغوتی و ظلم پیشه;
2. گناه‏کار.
آن‏گاه می‏فرمایند کسانی را برای وزارت برگزین که:
1. در بیان تلخ حق، گویاترند;
2. در کارهایی که خدا نمی‏پسندد تو را همراهی نمی‏کنند;
3. زاهدند و راستگو;
4. از تملق و ثناگویی ناحق دوری می‏کنند.
دربخش‏سوم، صفات وویژگی‏های‏مشاوران(مجلس شورا) را ذکر می‏کنند: «و لاتدخلن فی مشورتک بخیلا یعدل بک عن الفضل و یعدک الفقر و لا جبانا یضعفک عن الامور و لا حریصا یزین لک الشره بالجور...»
صفات سلبی مشاوران از نظر ایشان عبارت است از:
1. ترسو نباشند که تو را در کارها سست و ناتوان کنند;
2. بخیل نباشند که تو را از بخشش بازدارند و از ناداری بترسانند;
3. حریص نباشند که افزون‏خواهی ستم‏کارانه را در نگاهت‏بیارایند.
صفات ایجابی مشاوران را در کلام امام صادق‏علیه السلام می‏بینیم که می‏فرمایند: «شاور فی امورک مما یقتضی الدین من فیه خمس خصال: عقل و حلم و تجربه و نصح و تقوی‏»; (13)
در کارهایت که اقتضای دینی دارد، با کسی که دارای این پنج ویژگی است مشورت کن:
1. عقل;
2. حلم;
3. تجربه;
4. نصح (ناصح بودن);
5. تقوا.
در بخش چهارم، معیارهای گزینش فرماندهان و لشکریان چنین آمده است:
«فول‏من جنودک انصحهم فی نفسک لله و لرسوله و لامامک و انقاهم جیباوافضلهم‏حلماممن‏یبطی‏ءعن‏الغضب و یستریح الی‏العدرویراف بالضعفاء و ینبوعلی الاقویاء و ممن لا یثیره العنف و لا یقعد به الضعف ثم الصق بذوی الاحساب و اهل البیوتات الصالحة و السوابق الحسنة ثم اهل النجدة و الشجاعة و السخاء و السماحة فانهم جماع من الکرم و شعب من العرف.»
ارتشیان و نیروهای نظامی و انتظامی از نگاه حضرت علی‏علیه السلام چنین کسانی باید باشند:
1. خیرخواه و دلسوز در اجرای احکام خداوند و اوامر پیامبر و اولی‏الامر;
2. دارای سعه صدر و آرامش روحی;
3. پاک‏دامن و پارسا;
4. برخوردار از سابقه درخشان;
5. پایدار در برابر مشکلات و ناملایمات;
6. حلیم و خویشتندار در وقت عصبانیت و مسلط بر نفس‏خود;
7. بهره‏مند از روحیه عفو و گذشت;
8. شجاع و پیشتاز در میدان نبرد;
9. با رحم و عاطفه نسبت‏به محرومان و ضعیفان;
10. بلندنظر که هر آنچه را غیر خداست کوچک بشمارد.
همان‏گونه که ملاحظه گردید، حضرت علی‏علیه السلام درباره هر شغل و منصبی، معیارهای لازم را ارائه می‏دهند; معیارهایی که بازگشت همه آن به ملاک‏های قرآنی است، اما با تفصیل همچنان که در بحث آیات قرآنی معلوم شد شرط شایستگی و برتری برخورداری از علم و فضیلت و یا به تعبیری، تخصص و تعهد است، علی‏علیه السلام نیز بر این مهم در بیانات خود اشاره دارند، ولی با این تفصیل که علم قاضی با علم فرمانده نظامی و نیز تعهد و بهره‏مندی قاضی از فضیلت‏های اخلاقی با کارگزار متفاوت است; هر کس نسبت‏به مقام و پستی که اشغال کرده باید از تخصص لازم برخوردار باشد و ازضریب ایمنی اخلاقی که لازمه آن شغل است، برخوردار باشد; مثلا قاضی نباید به یک طرف دعوا نظر کند، فرمانده در میدان نبرد ترسو باشد و در پشت جبهه، بی‏رحم و ... . بر این اساس، داشتن «تعهد» نیز به مثابه «تخصص‏» در پست‏های گوناگون از سطوح متفاوتی برخوردار است.
اما یافتن افرادی با ویژگی‏های لازم برای احراز تصدی مقام، کار بسیار دشوار و حساسی است; کاری که باید با آزمون‏های گوناگون در مراحل مختلف به آن پی برد.
حضرت علی‏علیه السلام در این زمینه، مالک را سفارش می‏کنند که مبادا با سهل‏انگاری وخودرایی، کسی را به مقامی بگمارد: «انظر فی امور عمالک فاستعملهم اختبارا و لا تولهم محاباة و اثرة فانهما جماع من شعب الجور و الخیانة‏»; در امور کارگزارانت نیک‏بنگر و آنان را پس از آزمون به کار گمار و نه با سهل‏انگاری و خودرایی; زیرا سهل‏انگاری و خودرایی موجب ستم و خیانت است.

 

پی‏نوشت ها:

1- حجرات: 13
2- آمدی، غررالحکم، ج 1، ص 96
3- محمد بن یعقوب کلینی، فروع کافی، ج 8، ص 177
4- نهج البلاغه، ترجمه جواد فاضل، ص 30
5-6- سیدمحمدحسین طباطبائی،المیزان،ج‏2،ص‏301/ ج‏16،ص‏11
7- 8- غررالحکم، ج‏1، ص 427/ ج‏1، ص 864
9- نهج البلاغه، نامه 34
10- اسدالغابة فی معرفة الصحابه، ج 3، ص 358
11- بیهقی، سنن، «نظام الحکم و الادارة‏»، ج 10، ص 11
12- نهج البلاغه، نامه 53، عهد نامه به مالک اشتر
13- محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 75، ص 103

 

منابع:

1- بنیاد نهج‏البلاغه، سیمای کارگزاران، نامه علی‏علیه السلام به مالک اشتر
2- آیة‏الله فاضل لنکرانی، آئین کشورداری
3- اسفندیار سعادت، مدیریت منابع انسانی، انتشارات سمت
4- سیدرضاسیدجوادین،برنامه‏ریزی‏نیروی انسانی، انتشارات دانشگاه تهران

 

نویسنده: مدرس‏زاده، مجد الدین

 

علم قاضی

1- شرایط حجیت علم قاضی

لطفاً در مورد علم قاضى به سؤالات زیر پاسخ دهید:

الف) آیا قاضى مى تواند در مقام قضاوت به علم خود عمل کند؟

ب) در صورت مثبت بودن پاسخ، آیا علم قاضى در تمام موارد حجّت است؟ (دعاوى جزایى، مدنى، حقّ الله، حقّ الناس، جرایم جنسى و غیر جنسى).

ج) آیا منظور از قاضى، قاضى مجتهد است، یا قضات مأذون غیر مجتهد را نیز شامل مى شود؟

د) آیا بین حصول علم قاضى، قبل از تصدّى امر قضا، و بعد از آن از نظر حجیّت، تفاوتى وجود دارد؟

جواب الف تا د: علم قاضى حجّت است، مشروط بر این که از طریق حس یا مبادى قریب به حس، مانند آنچه در قضاوتهاى حضرت على(علیه السلام) آمده، باشد.

2- مستندات معتبر در علم قاضی

چنان چه مستند علم قاضى یکى از امور ذیل باشد، آیا از نظر شرعى حجّت است؟

1ـ اقرار یا شهادت کمتر از حدّ نصاب نزد قاضى.

2ـ گفتگوى غیر رسمى متخاصمین در دادگاه، تحقیقات محلّى و مانند آن.

3ـ محتویات و قرائن موجود در پرونده.

4ـ نظریّه پزشکى قانونى، کارشناس انگشت نگارى و مانند آن.

5ـ وجود عکس و فیلم از اشخاص در حین ارتکاب جرم، یا نوار ضبط شده از مکالمات افراد که مشتمل بر برخى اقرارها و اعترافات باشد.

6ـ استفاده از روشهاى نوین در کشف جرم، یا به کارگیرى علومى مانند هیپنوتیزم.

ما معتقدیم که اگر علم قاضى ناشى از امور حسیّه یا قریب به حس باشد، معتبر است.

3- تعارض علم قاضی با اقرار و بینه

در هنگام تعارض علم قاضى با اقرار و بیّنه کدام مقدّم است؟

علم قاضى، در صورتى که از مبادى حسیّه یا قریب به حس حاصل شده باشد، مقدّم است.

4- یقین به وقوع قتل با شهادت یک نفر

اگر قتلى تنها در حضور یک مرد، یا یک زن واقع شود، و بر اثر شهادت وى براى قاضى در خصوص وقوع قتل عمد یقین حاصل شود، آیا مى تواند به استناد این علم حکم صادر کند، و یا قتل فقط از طرق خاص، مانند بیّنه، اقرار و قسامه ثابت مى شود؟

احتیاط آن است که بر دیه صلح کنند. مگر آن که اولیاى مقتول راضى به کمتر از آن شوند.

5- علم قاضی در اثبات روابط نامشروع

همان گونه که از اخبار و احادیث معصومین(علیهم السلام) استفاده مى شود شارع مقدّس در روابط نامشروع بنابر افشا و رسوایى زن و مرد ندارد. لذا طریقه اثبات اعمال منافى عفّت را چهار بار اقرار، یا شهادت چهار شاهد عادل قرار داده است; به همین جهت برخى از محاکم در این گونه جرائم بنا بر تفتیش و اثبات جرم ندارند. وظیفه محاکم هنگامى که پاى شاکى خصوصى در میان است چیست؟ آیا در این گونه موارد بر قاضى واجب است به علم خود عمل کند، یا مى تواند به علم خود عمل کند؟

شاکى حقّ شکایت دارد، و چنانچه بتواند ادّعاى خود را با دلیل شرعى اثبات نماید، حاکم باید طبق موازین شرع مقدّس به وظیفه خود عمل کند، و قاضى در این گونه موارد تحقیقات لازم را جهت احقاق حقّ شاکى انجام مى دهد، و چنانچه از مقدّمات حسّى، یا قریب به حسّ، براى او علم حاصل شود، علم او حجّت است.

گزارشی از مدارج علمی ، سوابق کاری جناب آقای غلامرضا صادقی و همچنین برنامه ها و دید گاه های ایشان برای دوره هشتم مجلس شورای اسلامی 

سوابق کاری آقای دکتر صادقی
۱ – افتخار حضور در جبهه های حق علیه باطل – جدیت و تلاش در پیروزی انقلاب اسلامی – فرمانده پایگاه بسیج 
 2 – تحصیلات حوزوی – چهار سال درس خارج (دکتری ) 
3 – کارشناسی ارشد حقوق دانشگاه 
4 – هجده سال سابقه اجرایی و مدیریت دادگستری 
5 – استاد دانشگاه در شهرستانهای مختلف 
6 – رئیس یا عضو کمیسیونهای شورای تامین شهرستان – شورای اداری – حل اختلاف مالیاتی – ثبت اسناد – ماده ۱۰۰ و ۷۷ شهرداری – شبکه بهداشت و درمان – منابع طبیعی و …
۷- همکاری مداوم با سپاه پاسداران در زمینه آموزش . 
8 – اخذ تقدیرنامه از سازمانها و ادارات مختلف استان و معرفی نامه مدیر نمونه استان – طومار تقدیر اقشار مختلف شهرستان .
۹- رئیس هیات نظارت بر انتخابات در دوره های مختلف .

 

 

اهداف و برنامه ها

- پشتیبانی از ولایت فقیه و دفاع از ارزشها و دستاوردهای انقلاب در سایه مقام عظمای ولایت . 
- نظارت بر تامین حقوق افراد و ایجاد امنیت اقتصادی ، اجتماعی ، سیاسی ، قضایی 
- سعی در ارتقاء سطح بهداشت و سلامت عمومی و تجهیز شبکه بهداشت و درمان به تکنولوژی روز و استقرار پزشک و امدادرسان در روستاها و اعتبار بخشیدن به بیمه روستایی 
- توجه خاص به ورزش
- آموزش عالی و تحقیق و همسوسازی دانشگاه با صنعت در راستای اقتصاد ملی و توسعه فرهنگی شهر ، تاسیس کتابخانه ها و اردوگاه تفریحی فرهنگی در جنب آرامگاه مطهر بهلول گنابادی . 
- حمایت همه جانبه از تولید و عرضه محصولات و تبدیل صنایع قدیمی به فناروری روز و راه اندازی کارخانه های تعطیل شده . 
- شناسایی استعداد های بالقوه و استفاده از همه ظرفیتهای شهرستان به منظور رفع بیکاری . 
- شناسنامه دار کردن قنوات و اماکن عمومی (حسینیه ها ) مساجد ، مدارس ، امامزاده ها ،…. و تهیه بودجه خاص به منظور آبدهی بیشتر و جمع آوری آبهای کوهستانی .  – سعی در حذف تمامی جرایم مالیاتی و تامین اجتماعی و تقلیل یا حذف مالیات بر تجمیع کسبه و کارخانجات و بخشودگی دیرکرد وامهای بانکی واحدهای تولیدی و طرحهای متوقف شده و کشاورزی . 
- مبارزه جدی با فساد در سیستم اداری و استخدامی و استفاده ازنیروی بومی و رفع نگرانی کارمندان پیمانی و شرکتی و معلمان حق التدریس از طریق حذف قوانین مبهم و موازی . 
- اقدام جهت اقتدار نیروهای انتظامی و نظامی و حفظ استقلال قضات و حمایت از خانواده های آسیب پذیر زندانیان و محدودیت قانون موثر کیفری . 
- سامان دهی حمل و نقل و تاسیس مرکز معاینه فنی و سالن اعلام بار و ایجاد بانک خصوصی برای رانندگان . 
- رفع بن‌بست بودن گناباد از طریق ایجاد راههای مواصلاتی خواف – کاشمر – بجستان – گناباد .
- تقسیم عادلانه ثروت ملی بر اساس سرانه و محیط جغرافیایی و در نظر گرفتن حق محرومیت . 
- اجبار دولت بر مبارزه جدی با آفات محصولات کشاورزی و دامداری و تسریع در طرحهای ناتمام . 

جناب آقای صادقی از کلیه اقشار مردم علی الخصوص جامعه حقوق دانان و وکلای شهرستان و شماری از اساتیدکه از ایشان حمایت نموده و در این چند روزه تبلیغات از ایشان استقبال گسترده نموده اند تشکر و قدر دانی می نمایند.

 

ارتباط و تو سعه

ارتباطات و توسعه، حوزه‌ای از مطالعات ارتباطی است، كه به‌خصوص پس از جنگ جهانی دوم مورد توجه صاحب‌نظران و اندیشمندان و نیز كشورهای تازه استقلال‌یافته یا در حال توسعه قرار گرفت. این موضوع از آن روی اهمیت و گسترش یافت؛ كه تكنولوژی‌های جدیدارتباطی، اهمیّت فوق‌العاده‌ای به‌خصوص در توسعه اقتصادی پیدا كردند . در دهه‌های 50 و 60، نوعی خوش‌بینی نسبت به تأثیر رسانه‌ها در توسعه به‌وجود آمد؛ كه عمدتاً براساس الگوهای غربی نوسازی ایجاد شده بود؛ اما پس از آن (از دهه 80 به بعد) به‌كمك تحقیقاتی كه در محتوای رسانه‌ها و حوزه ارتباطات بین‌الملل انجام شد این خوش‌بینی كم‌رنگ شد. البته می‌توان گفت، اكثر صاحب‌نظران در تأثیرگذاری رسانه‌ها اشتراك نظر دارند؛ اما آنچه كه نظرات مختلف را از هم تفكیك می‌كند، نوع و ماهیّت تأثیر است. بحث اساسی این است، كه آیا ارتباطات و رسانه‌ها تسهیل‌كننده‌ی توسعه هستند؛ یا تنها منجر به این مهم می‌شوند كه به‌عنوان یكی از اساسی‌ترین ابزارهای كشورهای توسعه‌یافته در مصرفی‌شدن كشورهای كمتر توسعه‌یافته عمل كنند. واقعیّت این است كه رسانه‌ها، یکی از عوامل اصلی و اساسی توسعه سیاسی هستند؛ اما همین ابزار اساسی و بنیانی، كشورهای كمتر توسعه‌یافته را از نظر اقتصادی وابسته و مصرف‌زده كرده‌اند. در بعد توسعه اجتماعی نیز در كشورهای كمتر توسعه‌یافته، از خودبیگانگی و از خودباختگی را درپی داشته‌اند و در ابعاد فرهنگی به اشاعه و سلطه فرهنگ كشورهای توسعه‌یافته (غربی) در كشورهای ذكر شده پرداخته‌اند. حال سئوال اساسی این است كه ارتباطات، توسعه‌بخش است یا سلطه‌بخش؟ اكثر صاحب‌نظران و اندیشمندان در دهه‌های 50 و 60 دیدگاهی خوش‌بینانه به تأثیرات رسانه‌ها داشتند و حتی بر این باور بودند، كه با توسعه رسانه‌ها و بهره‌وری از آن ، توسعه و به‌خصوص توسعه اقتصادی رونق و سرعت خواهد گرفت. با این تصوّر كلی؛ كه گسترش وسایل ارتباط جمعی، به توسعه اجتماعی و توسعه اجتماعی، به توسعه اقتصادی منجر می‌شود. به نظر مخالفان نظریات خوش‌بینانه، جریان یكسویه و عمودی پیام از سوی وسایل ارتباط جمعی با انعكاس گسترده اخبار یكسویه به سلطه امپریالیسم خبری انجامیده؛ که این امپریالیسم، با گسترش ابعاد دیگر پیام به سلطه ارتباطی یا سلطه ارتباطات در جهان انجامیده است و سلطه ارتباطات به‌همراه تولید و توزیع انبوه كالاها و مصنوعات فرهنگی دیگر، سلطه فرهنگی را در پی داشته است. مطالعات موردی دانشمندان مختلفی چون دانیل لرنر، حمید مولانا، هنسون و نارولا و ... در کشورهای در حال توسعه و تأثیر تکنولوژی‌های ارتباطی بر توسعه آن کشورها نیز خود گواهی بر اهمیت این موضوع است. مطالعات فوق نشان می‌دهند که در بسیاری از کشورهای مذکور، تکنولوژی‌های جدید ارتباطی تأثیر شگرفی بر توسعه گذاشته و آن‌ها را در مسیر بهبود وضع اقتصادی و سیاسی قرار داده است. درک بهتر موضوع مورد تحقیق، بستگی به عواملی چون ارائه یک چارچوب نظری روشن دارد. در مرحله بعد، مرور کوتاه مطالعات موردی انجام‌شده در جوامع در حال توسعه کمک شایانی به نتیجه‌گیری و کاربردی کردن ارتباطات پشتیبان توسعه خواهد کرد.   توسعه Development از توسعه و ارتباطات تعاریف متعددی ارائه شده، که هرکدام به جنبه‌ای از کارکردهای این مفاهیم اشاره دارند. به چه چیزی تکنولوژی جدید ارتباطی گفته می‌شود؟ چه کشورهایی کشورهای در حال توسعه و چه کشورهایی توسعه‌یافته تلقی می‌شوند. اصولا معیار و شاخص توسعه‌یافتگی و توسعه‌نیافتگی چیست؟ تأثیر رسانه‌ها و تکنولوژی‌های جدید ارتباطی در توسعه تا چه میزان است؟ سیر تفکر درباره این تأثیر چگونه بوده و الآن در چه مقطعی قرار گرفته است؟ همه این مفاهیم، مسائلی است که باعث شده مکاتب و نظریات مختلفی در باب ارتباطات پشتیبان توسعه نمود پیدا کند و هرکدام براساس نوع کارکردی که از وسایل ارتباطی دیده‌اند، به مسئله بنگرند. در همین راستا سعی می‌کنیم یک تعریف قابل قبولی از بین نظریات ارائه شده برای خود برگزینیم تا براساس همان تعاریف به نتیجه مورد نظر دست پیدا کنیم. توسعه كه در لغت به‌معنای خروج از "لفاف و پوشش"، وسعت دادن، فراخ كردن، بهترشدن و قدرتمندشدن است، در اصطلاح دارای تعاریف و برداشت‌های گوناگونی است؛ كه هر برداشت آن در كنار نقاط مشترك، مرزهای اختلافی هم با سایر برداشت‌ها دارد. این مفهوم كه روزبه‌روز در حال تحوّل و وسیع‌تر شدن از نظر مؤلفه‌های تشكیل‌دهنده است، را می‌توان فرآیندی دانست كه متضمن بهبود مداوم در همه‌ی عرصه‌های زندگی انسانی، اعم از مادّی و معنوی و بهبود بنیان‌های اقتصادی، اجتماعی و سیاسی است؛ كه انسان در این فرایند، به حیاتی با عزّت نفس و اتكاء به خود، همراه با گسترش دایره‌ی انتخاب در محدوده‌ی پذیرفته‌شده دست می‌یابد. (کرباسیان؛ 1388، سایت پژوهه) توسعه به‌عنوان فرآیندی چندبعدی كه همه‌ی ابعاد سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی را پوشش می‌دهد، نشان‌دهنده‌ی یك حالت است؛ یعنی شرایطی كه جامعه، به‌طور كیفی از امكانات كمّی خویش در جهت آرمانی كه برای خودش قائل است، به‌طور همه‌جانبه استفاده می‌كند. "مایكل تودارو" در بیان ذوابعاد بودن توسعه، این پدیده را جریانی چندبعدی می‌داند؛ كه مستلزم تجدید سازمان و جهت‌گیری مجموعه‌ی نظام اجتماعی و اقتصادی كشور است و علاوه‌بر بهبود وضع درآمد‌ها، تولید آشكار، متضمن تغییرات بنیادی در ساخت‌های اجتماعی، نهادی و اداری و نیز طرز تلقّی عامّه و در بیشتر موارد، حتی آداب و رسوم و اعتقادات است. (علوی؛ 1386: 56 و نظرپور؛ 1378: 27 و عباسی؛ 1383: 25 و 26) «استفاده وسیع از اصطلاحات توسعه، به‌عنوان یک چهارچوب، به‌مفهومی برای اطلاق به تغییرات بین‎المللی، ملّی، نهادی و فردی و همچنین کاربرد این اصطلاح به‌جای "پیشرفت"، پدیده‎ای است که به دوران پس از جنگ جهانی دوم تعلق دارد. اصطلاح توسعه در دهه 1940 و به‎ویژه در دو دهه 1950 و 1960 با مفاهیمی چون "رشد"، "نوگرایی"، "دموکراسی"، "خلاقیّت"، "صنعتی‌شدن" و پاره‎ای از تغییرات تاریخی و تکوینی مربوط به غرب، مترادف بود. اصطلاح توسعه که ابتدا توسط پژوهش‌گران و سیاست‌گذاران آمریکایی (و در میان آنان) محبوبیت یافت و سپس به‎سرعت به اروپا و به‎ویژه به کشورهای کمتر صنعتی جهان معرفی شد، علی‎رغم مفهوم نارسا و کمک آن در سطح جهان، به بحث عمده سازمان‎های بین‎المللی تبدیل شد.» (مولانا؛ 1371: 24) سیدحمید مولانا یکی از نظریه‌پردازانی است که به موضوع ارتباطات و رسانه‌ها و نقش‌ آن‌ها در فرایند تغییر و نوگرایی توجه کرده است. او با نگاه انتقادی به مقوله توسعه و تاریخچه آن، آن‌را در مفهوم امروزی آن به‌معنای غربی‌شدن و اروپایی شدن می‌داند؛ که غرب بر کشورهای در حال توسعه تحمیل کرده و معیار و شاخص آن‌را نیز همان غربی‌شدن و صنعتی‌شدن قرار داده است. مولانا بعد از توضیح مطلب فوق می‌گوید: «به‌عنوان نمونه، این مفهوم توسعه به‎خوبی از گوتیرز روحانی اهل پرو که یک فعال اجتماعی نیز هست، ترسیم شده است: اصطلاح "توسعه" حاوی یک بار معنایی تحقیرآمیز است ... و به‎تدریج می‎رود تا جای خود را به اصطلاح "رهایی" واگذار کند.‌ گوتیرز که یکی از سخنگویان اصلی جنبش الهیات رهایی‎بخش در آمریکای لاتین است، به رهایی از سلطه کشورهای سرمایه‎داری غربی و به رهایی از بردگی واقعی الیگارشی‎های ملی بسیاری از کشورهای آمریکای لاتین اشاره می‎کند.» (مولانا؛ 1371: 33) همین مسئله ما را به تأمل وامی‌دارد که آیا به‌راستی باید به‌دنبال توسعه باشیم یانه؟ مولانا در همین قسمت توقف نمی‌کند؛ بلکه سعی در این دارد نگاه بهتری نسبت به توسعه داشته باشد. «توجه او به موضوع فرهنگ و نقش فهم سنّت در جوامع در حال توسعه، نظریه‌ی مدرنیته، به‌ویژه نظریه‌های كلاسیك آن‌را به نقد كشیده و دیدگاه متفاوت او به فرهنگ و رسانه‌های جمعی و ارتباطات سنّتی، افق‌های نوینی را در موضوع مورد بحث، به‌ویژه بر اندیشمندان و سیاستگذاران جوامع در حال توسعه باز كرده است. نظریه او در مجموعه نگرش‌های ساختارگرا قرار دارد و ارائه‌دهنده الگوی وحدت‌گرا–رهایی‌بخش است.» (باهنر؛ 1387: 29 و 28) با این همه، نمونه‌ای از تعاریف توسعه ما را در رسیدن به‌معنای واقعی آن یاری خواهد کرد: مایکل تودارو: توسعه جریانی است که مستلزم تغییرات اساسی در ساخت اجتماعی، طرز تلقی، باورهای عامه‌ی مردم و نهادهای ملی و نیز رشد اقتصادی و کاهش نابرابری و ریشه‌کن کردن فقر مطلق است. (تودارو؛ 1377: 23) میلتون فریدمن: توسعه یک روند خلّاق و نوآوری در جهت ایجاد تغییرات زیربنایی در سیستم اجتماعی می‌باشد. (خلیلیان؛ 1384: 36) حسین عظیمی: توسعه فرایندی است که طی آن، باورهای فرهنگی، نهادهای اجتماعی، نهادهای اقتصادی و نهادهای سیاسی به‌صورت بنیادی متحوّل می‌شوند؛ تا متناسب با ظرفیّت‌های شناخته‌شده‌ی جدید شوند. (همان) محمدجمال خلیلیان: توسعه، جریانی است که در آن، ابعاد گوناگون حیات فردی، اجتماعی، مادی و معنوی بشر (شامل افکار، باورها و رفتارها) به‌صورتی منسجم و هماهنگ با یکدیگر و متناسب با اهداف تکاملی انسان از اوضاع نامطلوب و عقب‌مانده به وضعیت مطلوب و پیشرفته تغییر یابد. (همان: 39) تعاریف فوق و تعاریفی از این دست، در یک نقطه مشترکند و آن تغییر و تحوّل است. البته تغییر، دگرگونی‌های جزئی است که برای همگان قابل مشاهده باشد و تحوّل تغییرات کل ساختار اجتماعی را دربرمی‌گیرد؛ که شاید یک نسلی آن‌را ببیند و نسلهای دیگر نتوانند آن‌را مشاهده کنند. به‌نظر من آن‌چه توسعه را با چالش‌های فراوانی روبرو کرده، همین مسئله تغییر است؛ حال این تغییر در جهت مطلوب باشد یا نامطلوب؛ زیرا اولا؛ معمولا همه جوامع به تغییرات خوش‌بین نیستند و آن‌را تجربه‌ای ناآزموده می‌انگارند و به همین جهت در قبال آن مقاومت شدید نشان می‌دهند. ثانیا؛ تغییر همیشه از نامطلوب به مطلوب است؛ نه برعکس؛ ثالثا قرار است این تغییر از طریق یک عامل بیرونی و با الگو قرار دادن یک کشور پیشرفته و مدرن صورت بگیرد. جامعه، ابتدا باید بپذیرد که فرهنگ موجود خودشان نامطلوب است و فرهنگ غیرخودی! مطلوب. این نامطلوب بودن فرهنگ خودی تاچه حد است؟ آیا همه جنبه‌های فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و ... جامعه باید تغییر کند، یا قمستی و اگر قسمتی، این قسمت‌ها را چه‌کسی باید تشخیص دهد؟ از همه این فروض ‌وضوح وابستگی عیان است. ثالثا؛ در توسعه همیشه تغییر ملاک نیست؛ بلکه حرکت، ارتقاء و تکامل نیز مهم است. برخی اوقات تغییر برای ارتقا از بخشی مطلوب به بخشی مطلوب‌تر است. اما آن‌چه از تغییر به ذهن متبادر می‌شود، همان دگرگونی است؛ یعنی گونه‌ای غیر از وضع موجود. باتوجه به دلایل مذکور، در توسعه هم باید تغییر صورت بگیرد (البته به‌صورت یک امر درونی)، هم تحول و هم ارتقا و حرکت. چراکه صرف گنجاندن کلمه "تغییر" در تعریف توسعه، به روند توسعه در کشورهای در حال توسعه آسیب رسانده است. ما در تعریف توسعه باید دنبال چیزی باشیم که این تغییر، حرکت و تکامل را برساند؛ البته واژه عربی و فارسی توسعه به‌خوبی گویای این معنا هست؛ امّا واژه لاتین Development همچنان‌که در معنای لغوی آن نیز مشخص شد، در بطن خود این معنا را پروش نمی‌دهد. نظریه‌ وحدت‌گرا-رهایی‌بخش که به‌عنوان یک مکتب انتقادی، بعد از مکاتب نوسازی و وابستگی، توسط برخی اندیشمندان کشورهای در حال رشد ارائه شد، تعریفی متفاوت از توسعه ارائه می‌دهد. مولانا یکی از اندیشمندان مهم این مکتب، در تعریف توسعه می‌گوید: «توسعه، گستره کل فرایندها و ابزارهایی است که یک نظام اجتماعی، با استفاده از آن، به‌طریقی از شرایط زیستی خود که عموماً رضایت‎بخش نیست، فاصله می‎گیرد و به‌سوی شرایطی که از نظر انسانی مطلوب‎تر به‎نظر می‎رسد، به حرکت درمی‎آید» (مولانا؛ 1371: 35). این تعریف سعی می‌کند همه معایب تعاریف مکاتب دیگر را رفع کرده، تعریف جامعی از توسعه ارائه دهد؛ تا بتواند در همه کشورهای در حال توسعه به‌کار بسته شود. توجه به شرایط زیست‌محیطی کشورها، عدم دخالت مفاهیمی‌ چون غربی‌شدن یا آمریکایی شدن، عدم دخالت مادّیت در ارائه تعریف، در نظر گرفتن شرایط انسانی، عدم وجود کلمه تغییر در توسعه و در نتیجه توجه به کرامت انسانی و حرکت به‌سوی یک زندگی مطلوب (تکامل)، از جمله مزایای تعریف فوق است. با دقت در تعریف فوق، با اینکه کلمه تغییر در تعریف فوق وجود ندارد، اما حرکت از نامطلوب به مطلوب بازهم در تعریف فوق وجود دارد. که اشکالات پیش‌گفته را به‌دنبال خواهد داشت. می‌توان با جبران نقیصه فوق، توسعه را این‌گونه تعریف کرد: توسعه، گستره کل فرایندها و ابزارهایی است که یک نظام اجتماعی، با استفاده از آن، به‌طریقی از شرایط زیستی موجود خود، به‌سوی شرایط مطلوب‎تر و رضایت‌بخش‌تر، به حرکت درمی‎آید. با پایه قرار دادن تعریف فوق و گذشتن از تعاریف دیگر، که نقطه مشترکشان در جنبه مادّی و تغییر خلاصه می‌شود، سخن خود را در باب ابعاد توسعه و شاخص‌های آن، پی می‌گیریم.   ابعاد توسعه توسعه ابعاد مختلفی دارد؛ اما توسعه باید پایدار، همه‌جانبه، متوازن و درون‌زا باشد. برای رسیدن به چنین توسعه‌ای باید همه ابعاد توسعه را شناخت و براساس آن برنامه‌ریزی متقن و دقیقی پی‌ریزی کرد. اگرچه به اعتقاد ما همه انواع توسعه را می‌توان تحت عنوان توسعه فرهنگی یا حتی توسعه مذهبی (در مکتب تشیّع) بیان کرد؛ ولی دسته‌بندی موضوعات توسعه در ابعاد گوناگون، به شناخت بهتر موضوع کمک شایانی خواهد کرد. اکنون به توضیح مختصر ابعاد توسعه در ادبیات توسعه امروز می‌پردازیم: 1.   توسعه اقتصادی؛ توسعه اقتصادی را در مجموع با توجه به تعاریف گوناگون، می‌توان فرایندی دانست كه در طی آن شالوده‌های اقتصادی و اجتماعی جامعه دگرگون می‌شود. به‌طوری كه حاصل چنین دگرگونی و تحوّلی در درجه‌ی اول كاهش نابرابری‌های اقتصادی و تغییراتی در زمینه‌های تولید، توزیع و الگوهای مصرف جامعه خواهد بود. امروزه توسعه اقتصادی تنها در چارچوب تئوری خالص اقتصادی مورد توجه نیست؛ بلكه بنابه گفته "میردال" رشد و توسعه اقتصادی یك مسأله اجتماعی-سیاسی و فرهنگی است. البته بین رشد و توسعه اقتصادی تفاوت وجود دارد. رشد اقتصادی صرفاً بیان‌كننده افزایش تولید یا درآمد سرانه‌ی ملی در یك جامعه است و بیشتر، متّكی به ارقام كمّی است؛ لكن توسعه اقتصادی فرایند پیچیده‌تری است كه به مفاهیمی چون تغییر و تحولات اقتصادی نزدیك‌تر است؛ تا مفهوم رشد اقتصادی.   2.   توسعه اجتماعی؛ این نوع توسعه با چگونگی و شیوه زندگی افراد یك جامعه پیوندی تنگاتنگ دارد و در ابعاد عینی، بیشتر ناظر بر بالابردن سطح زندگی عمومی از طریق ایجاد شرایط مطلوب و بهینه در زمینه‌های فقرزدایی، تغذیه، بهداشت، مسكن، آموزش و چگونگی گذراندن اوقات فراغت است.   3.   توسعه سیاسی؛ توسعه سیاسی، فرایندی است كه زمینه لازم را برای نهادی كردن تشكّل و مشاركت سیاسی فراهم می‌كند؛ كه حاصل آن افزایش توانمندی یك نظام سیاسی است.   4.   توسعه انسانی؛ توسعه انسانی روندی است كه طی آن، امكانات بشر افزایش می‌یابد. این نوع توسعه كه "مردم" را در محور فرایند توسعه قرار می‌دهد؛ نه صرف ازدیاد ثروت و درآمد را، عناصری همچون برخورداری از حیثیت و منزلت شخصی و حقوق انسانی تضمین‌شده و فرصت‌داشتن برای دست‌یابی به نقش خلّاق و سازنده را دربرمی‌گیرد. البته تأكید این نوع توسعه بر روی شاخص طول عمر، سطح دانش و سطح معاش آبرومند است. (ازکیا؛ 1380: 18 تا 22)   5.    توسعه‌ی فرهنگی؛ این مفهوم، از اوایل دهه 1980 از طرف یونسكو در مباحث توسعه مطرح شده و از مفاهیمی است كه نسبت به سایر بخش‌های توسعه چون توسعه اقتصادی–اجتماعی و سیاسی از ابعاد و بار ارزشی بیشتری برخوردار است و تأكید بیشتری بر نیازهای غیر مادی افراد جامعه دارد. براساس این توسعه، تغییراتی در حوزه‌های ادراكی، شناختی، ارزشی و گرایشی انسان‌ها پدید می‌آید؛ كه قابلیت‌ها، باورها، رفتارها و كنش‌های مناسب توسعه است. باید توجه داشت كه توسعه فرهنگی به‌معنای گسستن از سنّت‌ها نیست؛ چراكه سنّت‌ها انباشت و ذخیره‌ی‌ تجارب گذشته یك جامعه است. پس توسعه فرهنگی را باید توسعه براساس گسترش سنّت‌ها و تجارب گذشته دانست و نه نفی آن‌ها. توسعه فراگردی است كه در آن، سنّت‌ها و تجارب گذشته از نو و براساس نیازها و شرایط تازه بازاندیشی و بازسازی شده و توانایی‌های بالقوه انسان‌ها از این طریق شكوفا می‌شود. از این‌رو باید گفت كه مفهوم هویّت فرهنگی از مفهوم توسعه جدا نیست. توسعه فرهنگی با تأكید بر هویت فرهنگی، بهینه‌سازی شرایط فرهنگی و رشد كمّی و كیفی مسایل مربوط به خود را نوید داده و مبتنی بر پویش آگاهانه و خردمندانه در جهت حفظ هویّت ملّی و فرهنگی و استفاده از تمام نیروهای موجود جامعه، گام برمی‌دارد. برای تحقق این نوع توسعه كه بیش از سایر ابعاد توسعه، بر محور انسان بناشده، لازم است كه فرهنگ توسعه در جامعه نهادینه شود؛ بدین معنا كه سنّت‌ها، ارزش‌ها و آرمان‌های موجود در جامعه را كه می‌تواند عاملی برای تحقّق توسعه مورد نظر باشد، در جامعه تشویق و ترویج نموده و نهادهای مناسب با آن‌ها در جامعه ایجاد نماییم و در عین حال به پالایش عناصر نامطلوب در فرهنگ همّت گمارده شود. آنچه در توسعه فرهنگی اهمیّت دارد، باور كردن سرمایه‌ انسانی است؛ كه مراد از این سرمایه، علم و دانش، قابلیت‌ها، تجارب و نهایتاً نظم و انضباطی است كه ابزارها و دستگاه‌های فرهنگی در جامعه پدید می‌آورند. از این‌رو سرمایه‌‌ی انسانی را نباید فقط در كمّیّت دانش‌آموزان یا دانشگاهیان جستجو كرد؛ بلكه سرمایه‌ انسانی به درجه توانایی علمی، فنی، حرفه‌ای و فكری یك كشور وابسته است. برخی شاخص‌های توسعه فرهنگی را می‌توان از این قرار دانست: 1.    میزان گسترش كمّی و كیفی آموزش و پرورش؛ 2.    آموزش عالی؛ 3.    میزان ایجاد فضای مناسب برای پژوهش و آفرینندگی فرهنگی؛ 4.    میزان توانایی در شكوفاسازی استعداد انسان‌ها؛ 5.    سیاست‌گذاری مناسب در جهت نهادینه‌كردن بینش علمی و تحقیقی؛ 6.    قانون‌پذیری؛ 7.    نظم و انضباط. لازم به توجه است كه توسعه فرهنگی شرط اصلی توسعه اقتصادی محسوب می‌شود؛ چراكه مردم برای درك دنیای جدید، داشتن قدرت بیان احساس‌های خود و شكل‌دهی به‌دنیای جدید، نیازمند آموزش مستمرّ هستند؛ كه شرط اصلی توسعه بوده و در فرایند توسعه فرهنگی محقق می‌شود. اما در عین حال باید توجه داشت كه نمی‌توان تحقّق توسعه اقتصادی را به‌معنای تحقّق توسعه فرهنگی دانست؛ چراكه آن‌چه در توسعه فرهنگی مهم است، تحقیق در ابعاد متعدد و وجوه متكثّر آن است و نه بعد فرهنگی در توسعه.   6.   توسعه ملی؛ توسعه ملّی، فرایند توسعه‌ی همه جانبه‌ای است كه ابعاد گوناگون توسعه اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، امنیتی (دفاعی) و ارتباطات متقابل آن‌ها را در برمی‌گیرد؛ به‌گونه‌ای كه هركدام از ابعاد این فرایند، در ارتباط مستمر با ابعاد دیگر قرار داشته و در كنش و واكنش و تأثیر و تأثّر متقابل یكدیگر را كامل و یك پیكره واحدی به‌نام توسعه ملی را پدید می‌آورند. (نظرپور؛ 1378: 44 تا 48 و ازکیا؛ 1380: 19تا20).   شاخص‌های توسعه از دیدگاه اسلام با توجه به ابعاد فوق، اگر بخواهیم در کشوری مثل ایران، همه ابعاد توسعه را در یک جا متمرکز کنیم، "توسعه معنوی و فرهنگی" از دیدگاه اسلامی بهترین گزینه است؛ چراکه اگر توسعه‌ اقتصادی را محور قرار بدهیم، اقتصاد به‌معنای غربی آن؛ یعنی «چگونگی استفاده از منابع كمیاب جامعه، به‌منظور تولید كالاهای با ارزش و توزیع بین افراد مختلف» (ساموئلسون؛ 1384: 6) مورد تأیید اسلام نیست. همچنانکه از تعریف فوق و تعاریف مشابه آن مشخص است، موضوع اقتصاد و علم اقتصاد، به‌معنای غربی آن، ثروت (کالاها، خدمات و منابع)، از حیث چگونگی تولید، توزیع و مصرف آن است. در حالی‌که اقتصاد در اسلام به‌معنای میانه‌روی در همه امور (مادی و معنوی) است. با این توصیف توسعه اقتصادی (به‌معنای مادی آن) در اسلام مد نظر نیست؛ بلکه آنچه اهمیت شایانی دارد در درجه اول توسعه معنوی؛ یعنی کمال انسان به حقیقت عبودیت ربانی است و در درجه دوم فرهنگ اجتماعی اسلامی است. آنچه که در آن برادری و رعایت حقوق نوع بشر مهم تلقی شده و پیوندهای اجتماعی به‌صورت مستحکم در آن جریان دارد. به‌همین جهت توسعه اقتصادی در اسلام نیز مشرف بر توسعه فرهنگی است؛ اما همه آن‌را در بر نمی‌گیرد. شاخصهای توسعه اقتصادی در از دیدگاه اسلام، تا حدودی دربرگیرنده توسعه معنوی و فرهنگی نیز هست. تعدادی از آن شاخص‌ها عبارتند از: (خلیلیان؛ 1384، 334 تا 339) 1.    میزان توسعه نیروی انسانی؛ در صورتی می‌توان جامعه‌ای را از جهت نیروی انسانی توسعه‌یافته قلمداد کرد که از تخصص، دانش، خلاقیّت و اندیشه افراد یا از استعداد و نیروی فیزیکی و بدنی آن‌ها به‌گونه‌ای استفاده شود که هر فرد از کار و عملکرد خود در زندگی فردی و اجتماعی احساس خشنودی کند؛ یعنی با توجه به هزینه‌فرصتی که عمر و حیات او داشته ، در زندگی احساس غبن و خسارت نکند. هرچه تعداد این افراد در مقایسه با کل افرادی که می‌توانند چنین باشند، زیادتر باشد، میزان توسعه نیروی انسانی آن جامعه بالاتر است.   2.    میزان استفاده بهینه از عوامل و منابع؛ هر جامعه‌ای برای تداوم حیات اقتصادی خود همراه با استقلال و عزّت، لازم است در درجه‌ی اول، نیازهای اساسی و حیاتی مردم خود را تأمین کند. [از جهت دیگر] استفاده از منابع و عوامل تولید، با بهترین و کارآترین شیوه و پرهیز از اتلاف و تضییع آن‌ها باید مدّ نظر قرار بگیرد. هرقدر منابع و عوامل تولید در جهت رسیدن به اهداف نظام اقتصادی اسلام بهتر استفاده شود و کمتر معطل و راکد بماند یا اتلاف و تضییع شود، رسیدن جامعه به توسعه‌ی مورد نظر اسلام شتاب می‌گیرد.   3.    میزان هماهنگی سطح مصرف و رفاه جامعه با وضع عمومی اقتصاد؛ هماهنگی با وضع عمومی اقتصاد و آن‌چه بین مردم متعارف و متقاضی حدّ اعتدال است، بهترین معیار برای اتحاذ الگوی صحیح مصرف است؛ زیرا در بینش اقتصادی اسلام، استفاده از همه امکانات و وسایل برای رفع نیازهای مادی آن‌گاه شایسته و مطلوب قلمداد می‌شود که در جهت تعالی اخلاقی و معنوی بشر و رشد صفات و کمالات انسانی او باشد و این مهم، زمانی تحقق می‌یابد که همگان بتوانند از امکانات مذکور بهره‌مند شوند و فرصت‌های برابر در اختیار همه‌ی افراد جامعه قرار گیرد.   4.    میزان حساسیت افراد جامعه نسبت به منافع ملّی؛ در تعارض بین منافع و مصالح فرد و جمع، از نظر اسلام، مصالح جمع تقدم و اولویت دارد. لازمه توسعه انسانی مورد نظر اسلام، تقویت تعهّد و مسئولیت‌پذیری افراد جامعه، همراه با افزایش کارآمدی و توان علمی آنان است.   5.    میزان توفیق در رفع فقر و ایجاد رفاه نسبی؛ از دیدگاه اسلام، صرف نظر از آثار جانبی که ممکن است بر فقر یا ثروت مترتّب شود، فقر در اصل نامطلوب است و ثروت، چنان‌که از راه مشروع کسب شود و با رعایت موازین شرعی به‌طور درست و معقول مورد استفاده قرار گیرد، امری مطلوب و کمکی بر تقوا و دست‌یابی به سعادت دنیا و آخرت است. عموم مردم کسی را که از ضروریات زندگی بی‌بهره است فقیر می‌نامند؛ ولی در اصطلاح روایات اسلامی، فقیر کسی است که دارایی و درآمد او از سطح متوسط جامعه پایین‌تر باشد و در نقطه مقابل، غنی کسی است که برای تأمین نیازهای ضروری و رفاهی خود نیازمند دیگران نباشد. تا اینجا تا حدی روشن شد که در توسعه دنبال چه چیزی هستیم. در ادامه بحث سعی می‌کنیم با واکاوی مفهوم ارتباطات، تعریفی جامع از این مفهوم ارائه دهیم. علاوه بر شاخص‌های فوق که صبغه اقتصادی دارند به شاخص‌های دیگری مثل موارد زیر نیز می‌توان اشاره کرد: 1.    هویت فرهنگی؛ از دیدگاه اسلام هویت فرهنگی مهم‌ترین شاخصه یک جامعه اسلامی است. اگر در یک جامعه هویت نمود نداشته باشند و آن جامعه هویت خود را باخته باشد، نمی‌تواند موفقیت‌های چشم‌گیری در امور دنیوی و اخروی داشته باشد. هویت فرهنگی شاخصی است که با توسعه تقویت آن می‌توان بر بزرگترین مشکلات مادی و معنوی غلبه کرد و جامعه را خیلی سریع‌تر و پایدارتر به توسعه همه‌جانبه رهنمون کرد؛ البته نمی‌توان از این نکته غافل بود، که این شاخص قابلیت اندازه‌گیری کمی ندارد و فقط می‌توان از نتایج و بروزهای ظاهری استنباط کرد که این جامعه هویت فرهنگی دارد یانه؟ به‌طور مثال موفقیت یک جامعه در ابعاد مخلتف اقتصادی، سیاسی، نظامی، علمی و ... که به‌صورت گسترده اتفاق بیفتد، نشان از هویت فرهنگی آن جامعه دارد؛ اما اگر در یک جامعه، این موفقیتها را شاهد نباشیم، ولو اینکه موانع درونی و بیرونی فراوانی در پیش رو داشته باشند، به این نتیجه می‌رسیم که این جامعه هویت فرهنگی لازم را در خود ندارد.   2.    میزان گسترش علم؛ اگر در یک اجتماعی علم گسترش داشته باشد، آن جامعه از نظر فرهنگی یک جامعه توسعه‌یافته و فرهیخته است. در روایات فراوانی وارد شده که علم یاد بگیرید حتی اگر در چین باشد؛ یا علم را یاد بگیرید ولو از کافر و .... البته علم فقط صرف داشتن سواد نیست؛ ممکن است در یک جامعه تجربه عمومی پیرامون یک موضوع که به صورت سینه به سینه به آنها رسیده، بیش از علوم آکادمیک و دانشگاهی رشد داشته باشد، ولی بتوانند همان تجربه را در زندگی روزمره و اجتماعی خود، به‌کار ببندند. 3.    پایبندی به نظم و قانون؛ 4.    اصلاح و بازبینی نوع نگرش اجتماعی؛ 5.    تغییر، تقویت، اصلاح و ترمیم باورهای جمعی نسبت به مسائل روز و موجود؛ 6.    تغییر رفتارهای اجتماعی؛ 7.    و ...   ارتباطات Communication واژه‌ی Communication از ریشه لاتین Communis به‌معنای اشتراك گرفته شده و معناهای گوناگونی مانند گزارش دادن، بیان نمودن، منتقل كردن، تماس گرفتن، منتشر كردن، شركت‌دادن، عمومی ساختن و پیوند دادن از آن استنباط می‌گردد. (معتمدنژاد؛ 1385: 25) ارتباط در فارسی به دو معنا استعمال شده است. گاهی به‌معنای مصدری به معنای پیوند دادن و ربط دادن و گاهی هم به‌معنای اسم مصدری که معنای بستگی، پیوند، پیوستگی و رابطه از آن برداشت می‌شود. معادل‌هایی نظیر مبادله، مكاتبه، نقل و انتقال، وسیله نقل و انتقال و مشاركت نیز، برای Communication در فارسی شده است. (محسنیان‌راد؛ 1385: 42-41) پژوهشگران ارتباطات میان واژه‌ی ارتباط به‌معنای مفرد (Communication) و واژه ارتباطات به‌معنای جمع (Communications) تفاوت قائلند و كلمه ارتباطات را معمولاً به‌معنای وسائل و روش‌های ارتباطی؛ اما ارتباط را به‌معنای فرایند انتقال پیام می‌دانند. (معتمدنژاد؛ 1385: 27-25) در تعریف دکتر محسنیان‌راد «ارتباط عبارت است از فراگرد انتقال پیام از سوی فرستنده برای گیرنده، مشروط بر آن‌که در گیرنده‌ی پیام، مشابهت معنی با معنی مود نظر فرستنده پیام ایجاد شود». (محسنیان‌راد؛ 1385: 57) ارتباط سنگ‌بنای جامعۀ انسانی است و انسان از دیرباز برای شناخت واقعیت به نظام‌های ارتباطی مناسب با مقتضیات زمان خود متوسل شده است. دوران اولیه ارتباط، به‌نحوه‌ی دیداری و شنیداری رقم خورد تا اینكه در قرن 16 میلادی با اختراع چاپ، انقلابی عظیم در این عرصه رخ داد و ارتباط، شكل تازه‌ای به‌خود گرفت. (دادگران؛ 1385: 12-11) نخستین كسی كه به تبیین مفهومی این عنصر مهم زندگی بشری پرداخت، ارسطو، فیلسوف یونانی بود كه 2300 سال پیش در كتاب مطالعه معانی بیان(ریطوریقا)، دست به تبیین این مفهوم زد. به عقیده برخی صاحب‌نظران، وی اولین دانشمندی است كه برای ارتباط شبحی از یك مدل ارائه كرد. (محسنیان‌راد؛ 1385: 375) البته واژه ارتباطات در دین اسلام متفاوت‌تر از واژه Communication در زبان لاتین است. حمید مولانا می‌گوید: «جالب است يادآور شويم كه مفهوم Communication در كاربرد لاتينش در ادبيات اسلامي جايي ندارد و زباني كه در متن اسلامي و در كشورهاي خاورميانه استعمال و ترجمه مي‌شود، اين اصطلاح به‌جاي مفهوم اجتماعي، معناي فني‌تري به‌خود مي‌گيرد. كاربرد ذره‌اي ارتباطات در يك متن غير اسلامي، بر جنبه‌هاي كمي و خطي روند تأكيد مي‌ورزد؛ نه بر مفاهيم فرهنگي و شناختي آن. هنگامي كه روند ارتباطات و تعاملات را در يك متن اسلامي مورد ملاحظه قرار دهيم، مي‌بينيم كه اصطلاح مزبور با كلماتي نظير برادري، همبستگي، اتحاد و تفاهم نزديكي دارد.» (مولانا؛ 1384: 190-189)   اهداف ارتباطات «ارسطو» هدف از این فراگرد را اقناع و ترغیب دیگران دانسته و ارتباط را در راستای تغییر دادن نگرش‌ها ارزیابی می‌كند. آموزش دادن، تفریح كردن، اطلاع و آگاهی، تفهیم و فهماندن به دیگران نیز از جمله‌ی اهداف شمرده شده‌اند. (محسنیان‌راد؛ 1385: 375 و سورین و تانکارد؛ 1386: 274) هدف از ارتباطات از نظر دینی نیز می‌تواند اقناعی، ترغیبی، اطلاعی، آگاهی‌بخشی، تفهیم و از همه مهم‌تر، ابلاغی باشد.   ارتباطات پشتیبان توسعه ارتباطات پشتیبان توسعه كه نخستین بار توسط "ارسكین چیلدرز" به‌كار برده شد، به‌خصوص برای پشتیبانی از نوعی برنامه توسعه خاص، طراحی شده است (بورن؛ 1379: 272). سینگهال در تعریف این مفهوم اینگونه می‌گوید: «هرگاه از وسایل ارتباط جمعی برای حمایت از یك پروژه یا برنامه ویژه توسعه استفاده شود، آن‌را ارتباطات توسعه و یا ارتباطات پشتیبان توسعه می‌گویند» (روشنایی؛ 1384: 90) باید دانست ارتباطات پشتیبان توسعه متأثر از دیدگاه‌های دانیل لرنر و ویلبرشرام بوده و آن‌را می‌توان ذیل دیدگاه‌های خوش‌بینانه نسبت به بحث ارتباطات و توسعه در نظر گرفت. (همان) برای ارتباطات پشتیبان توسعه، از دو نوع ارتباط می‌توان بهره‌ برد؛ که هرکدام در نوبه خود، بسیار مؤثرند؛ ارتباطات سنّتی و ارتباطات جمعی. ارتباط سنّتی با ساده‌ترین وسایل ارتباطی و با کم‌ترین هزینه و البته با مخاطب محدود محقق می‌شود؛ اما «ارتباطات جمعي بدون رسانه‌هاي جمعي امكان‌پذير نیست. از اين‌رو مطالعه رسانه‌هاي جمعي و فرهنگ، برخلاف راهبرد تخصصي و جزئي به علوم اجتماعي بايد ميان‌رشته‌‌اي و كل‌نگرانه باشد.» (مولانا؛ 1384: 122)  برای رسیدن به توسعه‌ای پایدار، متوازن و همه‌جانبه باید از راه‌های مختلفی وارد عمل شد؛ چراکه اهمیت توسعه از نظر هیچ‌کسی دور نیست. در این راستا استفاده از فنون ارتباطات، تکنولوژی‌های ارتباطی و به‌ویژه تکنولوژی‌های جدید ارتباطی اهمیت بسیاری می‌یابد. در اهمیت پیوند بین ارتباطات و توسعه، می‌توان به هفت نقش در سطح خرد و کلان اشاره کرد: (مولانا؛ 1371: 179) 1. ارتباطات و توسعه در سطح كلان به‌عنوان تسهيل‌كننده هدف‌هاي ملي اقتصادي، سياسي و فرهنگي و همچنين تماميت اجتماعي شناخته مي‌شوند. ارتباطات و توسعه در سطح خرد به اهداف مشابه اما در سطح كوچك‌تر اجتماعي (محلي) چشم دوخته‌اند. 2. از بسيج، همانندسازي و مشاركت نيز برحسب ساختارهاي ملي سخن به‌ميان مي‌آيد. با اين‌همه، اين پديده‌ها در سطوح داخلي، اساسي‎تر، قابل مديريت‌تر و مؤثرترند. 3. به رشد اقتصادي معمولاً از زوايه برنامه‌ريزي ملي نگريسته مي‌شود. كاربرد فزاينده ارتباطات در سطح خرد، روستایيان و كشاورزان، هوشياري‌ای را مطرح مي‌كند كه براي برنامه‌ريزي رشد اقتصادي فردي و محلي مستعدند. 4. توسعه رسانه‌هاي ارتباطي، به‌ويژه گسترش زيرساخت در سطح ملي، پيش‌شرط اقتدار و امنيت است. چنين قابليّتي اتّكاء به خود را تضمين و در مسائل دفاع ملّي، احساس امنيت را، چه صوري و چه واقعي، تقويت مي‌كند. همين احساس در سطح روستا نيز ظاهر مي‌شود و آن هنگامي است كه رسانه‌هاي ارتباطي، حكم رابط مردم را پيدا مي‌كنند و باعث مي‌شوند تا جامعه به خود تكيه كند. 5. مشاركت فرهنگي و خودمختاري از نتايج ديگر ارتباطات و توسعه است. اين دو مقوله با همكاري در يك بافت متنوع فرهنگي يك پديده سطح خرد است. اما مشاركت فرهنگي از طريق پروژه‌هايي كه تكنولوژي و شيوه‌هاي ارتباطي را به خدمت مي‌گيرند، تسهيل مي‌شود. 6. زيرساخت ارتباطي براي بوروكراسي و اداره سازمان‌هاي دولتي و همچنين براي پروژه‌ها، منافع آشكاري دربردارد. در همين حال، اداره داخلي دولت و هم اداره پروژه‌هاي توسعه با همان شيوه‌هايي كه براي نيل به نيازهاي سطح خرد اتخاذ مي‌شود، تسهيل مي‌گردد. 7. و بالأخره برنامه‌ريزي اجتماعي و اجرايي پروژه‌هاي آموزشي، بهداشتي و رفاهي، چه در سطح كلان وچه در سطح خرد از طريق ارتباط تسهيل مي‌شود.   نظريات قدرت تكنولوژي اطلاعات در تحولات احتمالي آينده محققانی مانند مک کلند (1967)، لرنر (1958)، اینکلس (1966) و راجرز (1969) مجموعه هنجارهای ارزشی شخصی را توصیف می‌کنند؛ که در انسان‌های مدرن درونی شده و در جوامع جهان سومی وجود ندارند و ادعا می‌کنند که نوسازی در جوامع جهان سوم، بستگی به تغییر شخصیت زندگی افراد دارد؛ که با مشخصه‌های ارزشی و نگرشی مردم اروپای غربی و آمریکای شمالی شباهت نزدیکی داشته باشد. نظریه نوسازی، بنیاد معرفت شناختی‌ای برای اولین نظریه‌های ارتباطات توسعه آماده می‌کند؛ این الگو از تحقیقات سیاسی که در ایالات متحده در میان دو جنگ جهانی صورت گرفت، نشأت گرفته است؛ در این میان، وسایل ارتباط جمعی به‌عنوان وسایل پرقدرتی در نظر گرفته می‌شوند؛ که به‌صورت کاملاً موفق، افکار، عقاید، نگرشها و همچنین رفتار افراد را در یک زمان کوتاه دستکاری می‌کنند. این تحقیقات، از سوی منابع قدرتمندی مانند دولت، ارتش، نیروی هوایی و سازمان سیا حمایت می‌‌شدند. جانبداری از تأثیرات قدرتمند رسانه‌ها با نظریه‌های ارتباطات و توسعه در دهه‌ی 50 و 60 ترکیب شد. (ملکوت؛ 2001) در بحث پیرامون ارتباطات پشتیبان توسعه دو نوع نظریه کلی وجود دارد: عده‌ای ارتباطات را در بخش تکنولوژی‌های ارتباطی سلطه‌بخش و راهی برای استعمار و استثمار کشورهای جهان سوم از طرف کشورهای صنعتی می‌دانند. این دیدگاه رسانه‌های ارتباط جمعی را به‌عنوان چماقی بر سر کشورهای در حال توسعه فرض کرده و گسترش آن‌ها را فقط جهت به زانو درآوردن جهان سوم می‌داند. کشورهای سرمایه‌داری که دسترسی بیشتری به رسانه‌ها و تکنولوژی‌های ارتباطی دارند، با تحریف وقایع و اطلاعات، پخش اخبار مثبت از خود و اخبار و اطلاعات منفی از کشورهای جهان سوم، هرآن، آن‌ها را بیشتر در عقب‌ماندگی نگه می‌دارند. «آرتور سي كلارك Arthur. C. Clarke (1981) تكنولوژي‌هاي جديد ارتباطي را عاملي براي تبديل جامعه پراكنده جهاني «به يك خانواده بزرگ حرّاف» عاري از اختلالات جاري سياسي و ايدئولوژيك توصيف مي‌كند. کلارک این تکنولوژی‌ها را «سلاح صلح» نامیده است. کارل دوچ (1963) از همین پدیده به‌عنوان عاملی با سرکوب بیشتر برای جایگزینی پلیس محلی و فعالیتهای نظامی جهت حفظ نظم یاد می‌کند.» (هنسون و نارولا؛ 1384: 17) مركز مطالعات بين‌المللي MIT اولين مركز پژوهش ارتباطات بين‌المللي در دوران جنگ سرد بود. اين مركز براي تأكيد بر نقش رسانه‌هاي جمعي در توسعه اجتماعي جهان سوم بود. كه اهداف زير را دنبال مي‌كرد: 1-كمك به سرمايه‌داري آمريكا و دولت آن، در نتيجه سلطه آمريكا بر جهان سوم؛ 2-استفاده از ارتباطات جمعي به‌جاي سلاح جهت نفوذ در كشورهاي جهان سوم و شوروي؛ الف) كنترل نخبگان و رهبران فكري جهان سوم از طريق رسانه‌هاي جمعي و اثرگذاري بر آنان؛ ب) واسطه‌گري و هدايت افكار ج) اختلافات شرق و غرب (مولانا؛ 1384: 25- 13). تقسیم کشورها به مرکز-پیرامون یا مرکز-اقمار-نیمه اقمار، از طرف اندیشمندان کشورهای توسعه‌یافته با هدف فوق انجام گرفته و سعی در استثمار(از قبل طراحی‌شده یا به‌عنوان یک فرایند) کشورهای اقماری یا نیمه اقماری داشته‌اند. دیدگاه بدبینانه دیگری نیز وجود دارد، مبنی بر اینکه وسایل مدرن ارتباطی به‌جهت هزینه بالا و تکنولوژی پیچیده و پیشترفته نمی‌تواند مناسب کشورهای در حال توسعه بوده و بتواند جوابگوی نیازهای فوق‌العاده آنان باشد. «يكي از مسائل عمده در مقوله ارتباطات و توسعه اين است كه وارد كردن تكنولوژي‌هاي اطلاعاتي مدرن، هزينه‌هايي را بر دوش جامعه تحميل مي‌كند.» (مولانا؛ 1384: 123) «به‌همین دلیل، کشورهای در حال توسعه در اغلب موارد با استناد به این فرضیه که تکنولوژی جدید با نیازهای آنان متناسب نیست، از قبول آن خودداری می‌کنند.» (هنسون و نارولا؛ 1384: 17) دیدگاه دوم بر استفاده از وسایل ارتباطی مدرن در جهت توسعه کشوهای در حال توسعه تأکید می‌کنند و قائل به این امرند که «ممکن است کشوهای در حال توسعه، بیش از کشورهای توسعه‌یافته از نوآوری‌های تکنولوژیک سود جویند. چون این‌گونه کشورها با فشارهای ناشی از سرمایه‌گذاری‌های ثابت در تکنولوژی‌هایی که اکنون از رده خارج شده‌اند، روبرو نبوده و نیازی به تقبّل هزینه جهت تبدیل سیستم‌های قدیمی به سیستمهای جدید تکنولوژیک ندارند.» (پیشین) امروزه استراتژي تكنولوژي اجتماعي، در بسياري از كشورهاي در حال توسعه بر پذيرش تكنولوژي در جوامع روستايي و انتشار آن در ميان تمام اقشار اجتماعي استوار است. بر اين اساس، نظريه تكنولوژي اجتماعي نكات زير را مورد بررسي قرار مي‌دهد: 1-چگونگي تأثير تكنولوژي‌هاي جديد ارتباطي بر شيوه زندگي فردي، از لحاظ كيفيت زندگي، روابط و فعاليت‌هاي خانوادگي، روابط اجتماعي، نقش طبقه‌بندي جنسيّت، رشد آگاهي، بهره‌گيري از اوقات فراغت، ارزشهاي زندگي و كسب اطلاعات؛ 2-چگونگي تأثير تكنولوژي‌هاي جديد ارتباطي، بر نظام اجتماعي از طريق افزايش يا كاهش شكاف ميان اطلاعات غني و اطلاعات ناقص، تغييرات در فعاليتهاي جوامع كوچك و منافع اقشار خاصي از اجتماع؛ 3-چگونگي تكنولوژي جديد ارتباطي موجبات دخالت، دسترسي، مشاركت در سطوح مختلف ارتباطي هم در ميان استفاده‌كنندگان و هم مديران از طريق محتواي ارتباطات شيوه كنترل، دسترسي مديريت از طريق استفاده‌كنندگان و بالعكس؛ مشاركت در توليد را فراهم مي‌سازد. (هنسون و نارولا؛ 1384: 27و28)   ارتباطات پشتیبان توسعه با رویکرد اسلامی مسئله مهمی که امروزه در بحث ارتباطات پشتیبان توسعه مطرح است، این است که وجود تکنولوژی‌های جدید ارتباطی، معضلی اساسی برای مسلمین در سکولاریزه کردن جامعه اسلامی به‌شمار می‌روند. سؤال اینجاست که آیا می‌توان تأثیرات منفی این پدیده مدرن را در جامعه اسلامی به تأثیرات مثبت تبدیل نمود، یا نه؟ اهمیت بحث در اینجا نمود بیشتری پیدا می‌کند که این تکنولوژی، دیگر در سطح نخبگان و حتی تبلیغ‌گران مشخصی نیست. در واقع می‌توان گفت، به‌واسطه تكنولوژي‌هاي جديد ارتباطي، اين علما يا دولت‌ها نيستند كه به همگرايي، وحدت و يا تفرقه امّت اسلامي دامن مي‌زنند؛ بلكه اين ملت‌ها، عوام، توده، افراد امّت و یا خارج از امّتند كه با همه سلايق به تفرقه دامن مي‌زنند. در نتیجه آسیب‌هایی از این دست می‌تواند به بحران‌هایی در جامعه اسلامی منجر بشود: 1.    ورود معاندين به بحثها، به‌نام اسلام، تشیّع و تسنّن و حمله به طرف مقابل به‌قصد ایجاد فتنه و اختلاف؛ عدم شناخت معاند از مسلمان در فضای مجازی نمود بیشتری دارد؛ چراکه در آنجا معاند با ادعای خیرخواهی و دفاع از اسلام وارد عرصه می‌شود. 2.    حركات ناشيانه برخی مسلمانان ناوارد قابل كنترل نيست؛ 3.    احتمالاً به دليل ناانصافي‌هاي برخی گروه‌هاي مختلف اسلامي نسبت به يكديگر و ندیدن مخاطب، کینه‌ها و خصومت‌ها تشدید شده و حتی به جنگ لفظی و در نتیجه جنگ الکترونیکی نیز کشیده شود؛ 4.     اين مسائل، احتمالاً به جنگ،‌ ترور، عمليات استشهادي و ... عليه گروه‌هاي ديگر اسلامي منجر شود؛ كه فاجعه عظيمي در تاريخ خواهد بود؛ همچنان‌كه نمونه‌هایی از آن هم در عراق، پاكستان، افغانستان، ايران، عربستان و ... قابل مشاهده است؛ 5.    دولتها و رسانه‌هاي غربي نيز به اين مسائل كمك خواهند كرد و آتش اين جنگ را شعله‌ورتر خواهند ساخت و همواره به‌دنبال تشديد اختلافات خواهند بود؛ 6.    تشتّت و اختلاف كشورهاي غربي با يكديگر و جدايي‌شان از همديگر هم به عدم مداخله آنان در امور مسلمين منجر نخواهد شد. هرکدام از فرضیه‌های بالا در صورت تحقق، می‌تواند برای سالیان متمادی توسعه را در کشورهای اسلامی با تأخیر مواجه کند؛ با این‌وجود، آیا می‌توان از آسیب‌های مذکور در امان ماند و از این وسایل برای توسعه بیشتر جوامع اسلامی بهره برد؟ آنچه به‌نظر می‌رسد، این است که اگر استفاده از وسایل فوق‌الذکر برای همگان و نه افراد معدود و خاصی، میسّر باشد: اولا تنها کسانی به بهترین نحو و کیفیت از این تکنولوژی‌ها برای تبلیغ اهداف خود، بهره‌مند خواهند بود، که یا به دولتها وابسته باشند و یا به یک شرکت سرمایه‌دار بزرگ؛ که توانایی پرداخت هزینه‌های گزاف آن‌را داشته باشد. این مسئله موجب ره‌گیری سریع مبلّغان پشت پرده شده و درنتیجه به رسوایی کسانی منجر خواهد شد که به‌نام مسلمین به ایجاد تفرقه پرداخته‌اند. (البته این شکل آرمانی و نه عینی قضیه است). ثانیا وبلاگ‌ها و رسانه‌های کوچک در میان انبوهی از اشباع رسانه‌ها، گم خواهند شد و حتی بسیاری از آن‌ها به‌دلیل ضعف ساختار، بدون مخاطب خواهند بود؛ هم‌چنان‌که امروزه هم همین‌طور است. ثالثا؛ وجود مشکلات فوق نمی‌تواند دلیلی بر فرار از واقعیّت موجود و در نتیجه خالی کردن صحنه برای معاندین باشد. آن‌چه مهم است، قابلیت بسیار بالای تکنولوژی‌های مدرن ارتباطی در کنار وسایل سنّتی ارتباطات، در امر توسعه و فرهنگ‌سازی است. نیاز کشورهای در حال رشد به وسایل ارتباطی مدرن جهت توسعه پایدار، متوازن و درون‌زا غیر قابل انکار است. هنسون و نارولا با یادآوری این مهم، برای دوری از معایب وارده بر این تکنولوژی‌ها، راه‌کارهایی را ارائه داده‌اند که در آن، كشورهاي در حال توسعه در جهت ايجاد شالودۀ رسانه‌هاي بزرگ، چهار اولويت عمده را پيش رو دارند: 1.   تناسب «تكنولوژي‌هاي جديد ارتباطي»،[1] با نيازها، امكانات و ميزان مهارتهاي فني افراد كشور؛ 2.   ارتقاء نوسازي سيستم‌هاي متداول تكنولوژيك، مانند تلگراف، خدمات پستي، تلفن يا راديو؛ براساس اين فرضيه، تكنولوژي، روش‌ها و آموزش‌هاي فنّي قديمي، به عقب‌ماندگي منجر مي‌شود؛ 3.   ايجاد يك زير بناي گسترده و منسجم ارتباطي. اين اولويت به ترتيب اقتضائات زير را به‌دنبال خواهند داشت: 1.   اين تكنولوژي‌ها بايد از نظر اقتصادي مقرون به‌صرفه و قابل پياده كردن باشد؛ 2.   در اين راستا، نيازهاي آتي كشور بايد در جهت رشد و توسعه همه‌جانبه مورد تأكيد قرار گيرد؛ 3.   تحت چنين شرايطي، كارآيي پايين آمده و درصد ضايعات قابل پيشگيري، بالا خواهد بود. به هرحال روشها و سياستهاي قديمي و تكنولوژي‌هاي ناآزموده نمي‌تواند به رشد و توسعه تكنولوژي بومي كمك كند. 4.   در مواردي، تكنولوژي پيشرفته به كاهش تعداد استفاده‌كنندگان منجر مي‌شود. بنابراين كشورهاي در حال توسعه بايد تلاش كنند تا از تكنولوژي‌هاي ارزان قيمت كه موجب تقويت تكنولوژي‌هاي موجود شده و در عين حال رشد مناسبي را فراهم مي‌آورند، استفاده كنند. (هنسون و نارولا؛ ‌1384: 18 و 19) هنسون و نارولا در این دیدگاه، تکنولوژی‌های قدیمی و ناآزموده را در توسعه اجتماعی جوامع در حال توسعه، ناکارآمد جلوه می‌کنند. در نظر این‌دو «اشاعه تكنولوژي به‌وسيله عوامل زير ايجاد مي‌شود: الف) ايجاد آگاهي نسبت به تكنولوژيهايي كه مناسب و مفيدند؛ ب) بازگو كردن اين نكته كه تكنولوژي‌هاي قديمي منسوخ‌اند؛ ج) تشويق مردم به تغيير ديدگاه خود در قبال تكنولوژيهاي جديد و قديم؛ د) تصميم گيري پس از تشخيص و ارزيابي نيازهاي آنان» (پیشین: 28 و 29)  به نظر می‌رسد این مقدار بدبینی نسبت به رسانه‌های قدیمی از روی عدم شناخت وسایل فوق باشد؛ چراکه با آمدن وسایل مدرن، وسایل قدیمی نه‌تنها از حیّز انتفاع ساقط نمی‌شود؛ بلکه برای در امان ماندن از آسیب‌های مخرب وسایل مدرن در توده‌سازی و ... باید نقش وسایل قدیمی را جدی‌تر تلقی کرد. به‌عنوان مثال در دین مبین اسلام و علی‌الخصوص تشیّع، تأکید بر وسیله ارتباطی مسجد، هیئت، نماز جماعت، منبر، بازار و ... به‌شدت می‌تواند مسلمانان را در مقابل تهاجم فرهنگی مصون بدارد. در تحقیقی که دکتر خیری پیرامون تأثیر تلویزیون و مسجد انجام داده، همین مسئله به وضوح عیان شده است. او در این تحقیق پس از برشمردن معایب تلویزیون و آثار تخریبی آن بر روی هویت فردی و شکل‌دهی افکار توده، مسجد را اصل و تلویزیون را مشوّق این اصل قرار داده است. ایشان در خلاصه و نتیجه‌گیری بحث خود می‌گوید: «در اصول سیاست‌گذاری تلویزیون، باید تشویق خانواده‌ها به حضور در مسجد و آشنا کردن کودکان با مسجد و مشتاق کردن آن‌ها بدین امر نهفته باشد. آوردن مسجد به منزل از طریق تلویزیون به‌معنای بیگانه کردن نسل‌های آینده از مسجد است. در مسجد است که هم فضای مناسب برای هویت‌پذیری دینی فراهم می‌شود و هم از توده‌ای شدن افراد در جامعه ماشینی و صنعتی امروز جلوگیری به‌عمل می‌آید و .... تلویزیون ممکن است به این امور بپردازد؛ اما با تغییر کانال، حال و هوای مخاطب عوض می‌شود. ولی حال و هوای مسجد همواره ثابت است.» (خیری؛ آبان 1387: 55) مولانا با تأکید بر این وسایل ارتباطی سنّتی، به نظریه وحدت‌گرا-رهایی‌بخش رسیده و مسئله فوق را در این نظریه تبیین کرده است. او «انقلاب اسلامي را نمونه‌اي برجسته و مناسب براي توضيح و تطبيق اين نظريه همگرا مي‌داند كه نشان مي‌دهد چگونه يك تحرّك اجتماعي در عصر نوگرايي از كانال‌هاي سنّتي صورت گرفته است؛ ولي ماهيت اين رخداد را در نزاع ميان فرهنگ رسمي دولت و نخبگان حكومتي كه مشوق و بيان‌كننده نفوذ غرب بود، از يكسو و فرهنگ سنّتي توده‌اي مردم كه ريشه در سنّت مذهبي و مليّت ايران دارد از سوي ديگر تعريف مي‌كند.» (باهنر؛ 1387: 58) تلفيق تكنولوژي مدرن ارتباطاتي و مسجد در ايران در جهت اهداف آموزشي، رواج تعاليم مذهبي و بسيج سياسي، نمونه خوبي در دوران معاصر است. (مولانا؛ 1384: 57) آنچه در تعریف توسعه عنوان شد، نهفته‌شدن مسئله "حرکت" و تکامل در درون این مسئله است. اگر بخواهیم مسئله ارتباطات پشتیبان توسعه را از منظری اسلامی بنگریم، باید ببینیم این حرکت و تکامل باید چگونه باشد؟ و در واقع حرکت از چه مبدئی به چه سمتی خواهد بود؟ با دقت در منابع اسلامی و دینی مشخص می‌شود که منظور از حرکت (و یا حتی تغییر)، حرکت (یا تغییر) فرهنگی است. یعنی باید ابتدا فرهنگ متحوّل شود و سپس سراغ مسائل دیگر رفت. با دگرگونی و حرکت رو به جلو هویت فرهنگی جامعه، همه ارکان اجتماعی و سیاسی نیز ارتقاء پیدا خواهند کرد. مولانا نیز بر این امر صحه گذاشته می‌گوید: «براي فهم بهتر اين روندهاي تكامل و تغيير اجتماعي و ارزيابي و شناخت كامل پيچيدگي‌ها و كاستي‌هاي اصطلاح توسعه، چارچوب تحليلي‌اي پيشنهاد مي‌كنيم كه مبتني بر يك جهان‌بيني محوري بوده و بر فرهنگ، به‌عنوان يك عنصر وحدت‌بخش در روند تغيير تأكيد كند.» (مولانا؛ 1384: 121) او در مدل وحدت‌گراي جامعه و فرهنگ، در بیان یک چارچوب مفهومی برای ساختن فرهنگ و جامعه، جنبه‌هاي تغيير در رسانه‌هاي ملي براي ايجاد وحدت بين جامعه و فرهنگ را این‌گونه عنوان می‌کند: 1- محتواي فرهنگي: گسترش و قابليت دسترسي بخش بزرگي از مردم به محتواي فرهنگي، یکی از پیامدهای توسعه ملی است. گسترش آموزش و پرورش بارزترین نمونه است. 2- تفاوت‌گذاري: اصطلاح رسانه‌های جمعی، گمراه کننده است زیرا تفاوت محتوا و مخاطبان را به‌حساب نمی‌آورد. 3- سلطه: از تفاوت‌گذاري و ويژه‌سازي، سلطه به‌وجود مي‌آید؛ سلطه رسانه بر رسانه‌اي ديگر می‌تواند محتوای آن‌را هم تغيير دهد. 4- پلوراليسم فرهنگي (مولانا؛ 1384: 125-124) سیدموسی صدر در تبیین این تغییر و تکامل، به‌سراغ قرآن رفته و جنبه‌های تغییر (اصلاح) را تحت عنوان ويژگي‌هاي محتوايي ودرونمايه‌اي آن‌ها در نه قسمت توضیح می‌دهد: (صدر؛ 1387: 33 تا 53) 1- واقع‌گرايي؛ «قرآن در روش اصلاحي خود، واقعيت‌ها و دوري از تخيلات و پندارها را حتي در جايي كه فرهنگ از مقوله احساس و عاطفه باشد، به عنوان يك اصل و قاعده مي‌شناسد». 2- ريشه‌گرايي؛ دو دليل براي حركت از لايه‌هاي زيرين به لايه‌هاي برين و عيني قرآن وجود دارد: 1. سير نزول آيات از آغاز بعثت تا انجام آن 2. تأكيد و سفارش قرآن بر مرجعيت و زيربنا بودن باورها و بينش‌ها در نظام فرهنگي 3- عقل‌گرايي؛ «اتخاذ راهبرد خردورزي از سوي قرآن، به‌عنوان نماد حركت اصلاح فرهنگ، نشان از يك ضرورت در روش تعامل با اجزاي فرهنگ دارد و بر اين ادعا گواهي مي‌دهد كه اصلاح فرهنگ، با تمام زوايا و ظرافت‌هايش، نمي‌تواند بدون بهره‌گيري از نيروي عقلاني خود انسان باشد. به تعبير ديگر، تقليد و تبعيت در ساحت كار فرهنگي امر نشدني است.» همان‌که ما در معایب تعاریف توسعه برشمردیم. 4- فطرت‌گرايي؛ «آن‌گاه که كار عناصر فرهنگ جامعه ديني گرفتار آسيب و آفت گردد، شيوه اصلاح و بازيابي آن‌ها نيز ناگزير بايد تابع همين ويژگي باشد.» 5- علم‌گرايي؛ 6- تجددگرايي؛ «تصور عمومي اين است كه آموزه‌هاي ديني امور ثابت، هميشگي و تغييرناپذير است. اين تصور نسبت به باورها و ارزش‌هاي‌ ديني درست است؛ اما نسبت به تشريعات و هنجارهاي ديني به‌صورت مطلق درست نيست.» مَا نَنسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنسِهَا نَأْتِ بِخَيْرٍ مِّنْهَا أَوْ مِثْلِهَا أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللّهَ عَلَىَ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ (بقره/ 106) هر آيه‌اى را كه [محتوى حكم يا احكامي است وقتى بر پايه مصلحت يا اقتضاى زمان] از ميان برداريم يا به تأخير اندازيم ، بهتر از آن يا مانندش را مي‌آوريم. آيا ندانسته‌اى كه خدا بر هر كارى تواناست؟! «اين واقعيت، هنگامي در عرصه رسالت فرهنگي قرآن مورد ارزيابي قرار گيرد، حكايت از يك ضرورت در زمينه روش اصلاح فرهنگ مي‌كند و آن اينكه هر نوع تغيير يا جايگزيني در سطوح هنجاري و سنّت‌هاي اجتماعي بايد نسبت به واقعيت‌هاي آينده و پديده‌هاي پيش رو گشوده و باز باشد. اراده و اصرار بر ايجاد هنجارها و سنت‌هاي ثابت و تغييرناپذير، فرايند اصلاح فرهنگ را با چالش مواجه مي‌سازد.» 7- بهره‌گيري از معادله سود و زيان؛ «قرآن براي ترغيب و تشويق انسان‌ها به تغيير باورها يا پذيرش ارزش‌هاي متعالي يا دست برداشتن و رها ساختن سنت‌ها و هنجارهاي ناصواب، يا از روش اخلاص استفاده نمي‌كند، يا بسيار اندك استفاده مي‌كند؛ بلكه به‌جاي آن از يك معامله سخن مي‌گويد و از يك معادله مبتني بر سود و زيان شخصي بهره مي‌گيرد» يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا هَلْ أَدُلُّكُمْ عَلَى تِجَارَةٍ تُنجِيكُم مِّنْ عَذَابٍ أَلِيمٍ اى اهل ايمان ! آيا شما را به تجارتى راهنمايى كنم كه شما را از عذابى دردناك نجات مي دهد ؟ (صف/10) إِنَّ اللّهَ اشْتَرَى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُم بِأَنَّ لَهُمُ الجَنَّةَ يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللّهِ فَيَقْتُلُونَ وَيُقْتَلُونَ وَعْدًا عَلَيْهِ حَقًّا فِي التَّوْرَاةِ وَالإِنجِيلِ وَالْقُرْآنِ وَمَنْ أَوْفَى بِعَهْدِهِ مِنَ اللّهِ فَاسْتَبْشِرُواْ بِبَيْعِكُمُ الَّذِي بَايَعْتُم بِهِ وَذَلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ يقيناً خدا از مؤمنان جآن‌ها و اموالشان را به بهاى آنكه بهشت براى آنان باشد خريده؛ همان كسانى كه در راه خدا پيكار مي‌كنند ، پس [دشمن را] مي‌كشند و [خود در راه خدا] كشته مي‌شوند [خدا آنان را] برعهده خود در تورات و انجيل و قرآن [وعده بهشت داده است] وعده‌اى حق؛ و چه كسى به عهد و پيمانش از خدا وفادارتر است ؟ پس [اى مؤمنان!] به اين داد و ستدى كه انجام داده‌ايد، خوشحال و شاد باشيد؛ و اين است كاميابى بزرگ.(توبه/111) 8- تدريج و گام به گام؛ «آموزه‌‌هاي قرآن در دو مورد سياست تدريج و گام به گام را در پيش گرفته است» 1. ابلاغ و بيان نزول تدريجي قرآن وَقُرْآناً فَرَقْنَاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَى النَّاسِ عَلَى مُكْثٍ وَنَزَّلْنَاهُ تَنزِيلاً و قرآن را [ جدا جدا و ] بخش بخش قرار داديم تا آن را با درنگ و تأمل بر مردم بخوانى و آن را به تدريج [ برپايه حوادث ، پيش آمدها و نيازها] نازل كرديم . (اسراء/ 106) وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لَوْلَا نُزِّلَ عَلَيْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً وَاحِدَةً كَذَلِكَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤَادَكَ وَرَتَّلْنَاهُ تَرْتِيلًا و كافران گفتند: چرا قرآن يك‌باره بر او نازل نشد؟ اين‌گونه [قرآن را به‌تدريج نازل مي‌كنيم] تا قلب تو را به آن استوار سازيم، و آن‌را بر تو با مهلت و آرامي خوانديم. (فرقان/ 32) 2. در مقام اجرا و تطبيق نسبت به عادت و سنت‌هايي كه با كشش‌هاي نفساني انسان گره خورده است. 9- تلقي واقعي از خود؛ برخلاف جامعه‌شناسان و پژوهشگران عرصه فرهنگ، كه از كنار ضعف‌هاي فرهنگي جوامع خود با سكوت رد مي‌شوند و با سكوت به تغيير مي‌انديشند؛ زيرا دلبستگي و پيوند عاطفي انسان با پيشينه‌اش و نقش فرهنگ در شكل‌گيري هويت و شخصيت جامعه را دليل مي‌آورند. قرآن معكوس عمل مي‌كند و كژي‌ها و كاستي‌ها را مورد توجه قرار مي‌دهد تا سنت‌ها و ارزش‌هاي پسنديده را جايگزين كند. أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللّهَ لَهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَمَا لَكُم مِّن دُونِ اللّهِ مِن وَلِيٍّ وَلاَ نَصِيرٍ آيا ندانسته‌اى كه فرمانروايى و حكومت آسمان‌ها و زمين فقط در سيطره اوست و شما را جز خدا هيچ سرپرست و ياورى نيست؟ (بقره / 170) قَالُواْ أَجِئْتَنَا لِتَلْفِتَنَا عَمَّا وَجَدْنَا عَلَيْهِ آبَاءنَا وَتَكُونَ لَكُمَا الْكِبْرِيَاء فِي الأَرْضِ وَمَا نَحْنُ لَكُمَا بِمُؤْمِنِينَ گفتند: آيا به‌سوى ما آمده‌اى تا ما را از آيينى كه پدرانمان را برآن يافته‌ايم، برگردانى و [با نابود كردن ما] قدرت و حكومت در اين سرزمين براى شما دو نفر باشد؟ و ما به شما دو نفر ايمان نمي‌آوريم! (يونس/ 78) وَإِذَا قِيلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا مَا أَنزَلَ اللَّهُ قَالُوا بَلْ نَتَّبِعُ مَا وَجَدْنَا عَلَيْهِ آبَاءنَا أَوَلَوْ كَانَ الشَّيْطَانُ يَدْعُوهُمْ إِلَى عَذَابِ السَّعِيرِ و چون به آنان گويند : از آنچه خدا نازل كرده است، پيروى كنيد، مي‌گويند: [پيروى نمي‌كنيم] بلكه ما از آنچه پدرانمان را بر آن يافته‌ايم، پيروى مي‌كنيم. آيا [كوركورانه از گذشتگان پيروى مي‌كنند] و هرچند كه شيطان آنان را با اين پيروى به عذاب فروزان دعوت كند؟! (لقمان/ 21)   عناصر فرهنگی حال در اینجا بحث این است که چه‌چیز فرهنگ باید متحول شود یا تکامل یابد؟ عناصر فرهنگی تنها مسائلی هستند که همه دانشمندان علوم اجتماعی به‌دنبال تغییر، تکامل یا گسترش آن‌ها هستند. نظرات مختلفی پیرامون این‌که چه‌چیزهایی عناصر فرهنگی هستند و چه‌چیزهایی نیستند وارد شده است. علامه مصباح یزدی عناصر اصلی فرهنگ را سه‌تا می‌داند: 1. باورها و عقايد مربوط به خدا، انسان، ارتباط انسان با خدا و جهان و طبيعت؛ (اصول دین)؛ 2. خوب و بدهاست. اسلام يك سلسله خوب و بدهاي ثابت و ابدي را به ما ارائه مي دهد. اين بدان معنا نيست كه احكام در هيچ زمان و مكاني تغييري نمي كند. احكام اموري جزئي و متغيرند و منظور از ارزشهاي ثابت اصول ارزشي و مباني است. 3. عنصر سوم شيوه هاي رفتاري خاص برخاسته از آن بينشها و ارزشهاست. آیت‌الله مصباح پس از برشمردن عناصر فوق می‌افزاید، اين سه، عناصر اصلي فرهنگ اسلامند؛ يعني آنچه را بايد بدان معتقد باشيم، خوب و بد و شيوه رفتار ما را مشخص مي كند. اين همان اصول دين، اخلاق و احكام اسلامي است. لهجه‌ها، لباسهاي گوناگون محلّي، كيفيت گويش‌ها و ... ارتباطي با فرهنگ ندارد. اسلام معين نكرده است كه انسان با چه زباني سخن بگويد يا چه لباسي بپوشد. اسلام يك اصل كلي معين كرده و آن اين است كه انسان نبايد تابع دشمنان خدا شود و رنگ دشمن به‌خود بگيرد؛ بلكه بايد استقلال خود را حفظ كند. اينكه لباس يقه داشته يا نداشته باشد، مربوط به اسلام نيست. ممكن است كه اين مسأله زماني نشانه استقلال باشد؛ اما عنصر اصلي فرهنگ اسلام نيست. (مصباح؛ 1382: 104-103) برای شروع ارتقاء، تکامل و اصلاح عناصر فرهنگی «با توجه به ماهيت "دعوت" كه فرايند مخاطب‌محور است و با توجه به عناصر "حكمت"، "موعظه" و "جدال احسن" كه بر خردورزي و اقناع تأكيد دارد، مي‌توان اين نتيجه را گرفت كه شيوه مورد سفارش قرآن در پروسه اصلاح فرهنگ، شيوۀ خردانگيزي؛ به تعبير ديگر انگيزش از درون است؛ اما نه هر انگيزشي؛ بلكه انگيزش بر پايه آگاهي و انتخاب؛ زيرا تكيه بر "حكمت" به‌عنوان سخني كه بيانگر حقايق روشن و انكارناپذير است و "موعظه" به‌عنوان سخن پندآموز و خيرخواهانه، و "جدال احسن" به عنوان سخني كه موانع ذهني مخاطب را به چالش مي‌كشد، بيانگر این واقعيت است كه دعوت بايد عقل و قلب مخاطب را تحت تأثير قرار داده و باورمند سازد، امري كه بستر انتخاب آگاهانه را فراهم مي‌كند. (صدر؛ 1387: 31) در این راستا شناخت مخاطب و مخاطبین و زیست‌محیط فرهنگی آنان بسیار مهم است. رسانه‌های مدرن با توجه به این مسئله شروع به تغییر یا اصلاح وضع موجود به وضع مطلوب می‌کنند. به‌گفته مولانا «رسانه‌ها عملاً قادر به خلق جامعه نيستند؛ هرچند نقش مهمي ايفا كنند» (مولانا؛ 1384: 123) رسانه‌ها تنها می‌توانند، به‌عنوان مشوّق عمل کرده و با برجسته کردن نقاط مثبت فرهنگی و کم‌رنگ جلوه دادن نقاط ضعف فرهنگی به اصلاح وضع موجود مبادرت بکنند. بنابراین در اینجا تأکید بر فرهنگ رسانه‌ای نیست؛ بلکه رسانه فرهنگی و دینی مورد تأکید است. چگونه می‌توان رسانه‌ای را فرهنگی-دینی کرد؟ هرکدام از دانشمندان دین و رسانه، برای فرهنگی کردن رسانه‌های مدرن، راهی را پیشنهاد کرده‌اند؛ که توجه به کارکرد رسانه در این زمینه می‌تواند راهگشا باشد. هرکدام از رسانه‌ها نسبت به مقتضای ذات خود، کارکردهای متفاوتی دارند. اگر این کارکردها را با زیست‌محیط فرهنگی جامعه یک‌جا جمع کنیم به این نتیجه می‌رسیم که ایدئولوژی حاکم بر جامعه، رفته‌رفته به ایدئولوژی رسانه منجر خواهد شد. تأثیر حاکمان، سرمایه‌داران، کارکنان، افراد ذی‌نفوذ و دیگر موارد بر رسانه قابل انکار نیست و همچنان‌که سورین و تانکارد از شوميكر و ريز نقل کرده‌اند، پنج دسته اصلي از اثر بر محتواي رسانه‌ها را به ترتيب می‌توان مطرح كرد: . اثرهاي ناشي از فرد فرد كاركنان رسانه‌ها . اثرهاي مربوط به رويه‌هاي رسانه‌ها . نفوذهاي سازماني بر محتوا: (پولسازي مهمترين هدف) . اثر و نفوذ خارج از سازمان رسانه‌اي: (گروههاي ذي‌نفع و خالقان شبه رويدادهای نفوذ) [نیرویی مثل بسیج را در ایران می‌توان یکی از گروه‌های ذی‌نفوذ دانست که با گستره میلیونی و مردمی خود می‌توانند بر رسانه‌ها نیز اثر گذاشته و محتوای آن‌ها را تعیین کنند] . ايدئولوژي: (در آمريكا عقيده به نظام اقتصادي سرمايه‌داري مالكيت خصوصي و سودجويي و در هرچیزی می‌تواند باشد). (سورين و تانکارد، 1386؛353). اگر این پنج دسته را بپذیریم، در جامعه‌ای مثل ایران می‌توان به‌راحتی تعیین محتوای رسانه‌ها را به‌سمت اسلامی شدن و در راستای توسعه واقعی قرار داد. اگر در سازمانی مثل صدا وسیما، در دفتر روزنامه‌ها و مجلات، گردانندگان اصلی سایت‌های اطلاعاتی کشور و ... بتوان با اعضاء رابطه برقرار کرد و آن‌ها را با رسالت مهم خود آشنا کرد، می‌توان امیدوار بود که اکثریت مطلق کارکنان این رسانه‌ها به‌سمت توسعه علمی و اسلامی حرکت کنند. از طرف دیگر در ایران نفوذ بسیج را نمی‌توان در هیچ‌کدام از نهادها نادیده گرفت. حضور بیش از شش میلیون بسیجی فعال در پایگاه‌های بسیج، فرصت بسیار مغتنمی است که به آموزش توسعه در سطح بسیار گسترده‌ای از جامعه می‌توان پرداخت. بسیج از دو جهت می‌تواند در این زمینه نقش ایفا کند. یکی تأثیر بر کارکنان است؛ باز از دو جهت: یک: خود کارکنان بسیجی. دو: حضور نزدیک بسیج در همه ارگانهای دولتی و خصوصی. دیگری تأثیر دو مرحله‌ای بسیجیان بر دریگر افراد جامعه است. پتانسیل نیروی چند میلیونی بسیج این فرصت را فراهم کرده که اولا رهبران فکری، دسترسی خیلی آسانی بر مردم داشته باشند. ثانیا؛ تذکر آسیب‌های احتمالی رسانه‌های مدرن بر توسعه و فرهنگ جامعه به‌راحتی امکان‌پذیر است. مزیت دیگر بسیج، بازتاب نیازهای مردم به رده‌های بالای مدیریتی کشور و نیز رهبران فکری است. همه این اقدامات می‌تواند این نقش بسیج را پررنگ کند که ایدئولوژی جامعه و کارکنان را به‌سمت یک توسعه پایدار هدایت کند. در نتیجه سرمایه‌داران مخاطب‌محور که به‌دنبال خواسته مخاطبین خود هستند، ملزم به رعایت برنامه‌های توسعه در سطح جامعه بوده و از تخریب برنامه‌های توسعه خودداری کنند. علاوه‌بر اینکه بسیاری از سرمایه‌داراندر ایران نیز خود عضو بسیج هستند. مطالعات موردی هنسون و نارولا در کشورهایی مثل هند، کشورهای همجوار هند، آمریکای لاتین و کشورهای عربی، مؤید این نکته است که رسانه‌های مدرن تا حدودی می‌توانند در توسعه نقش ایفا کنند. مطالعات مولانا نیز تقریبا همین مضون را در کتاب گذر از نوگرایی تأیید می‌کند. اما از این موارد خاص گذشته، انجام اقداماتی مثل برنامه‌های رادیو تلویزیونی آموزش کشاورزی در لهستان و طرح مدرسه رادیویی در ایران که توسط علی روشنایی و همکارانش با همکاری جهاد سازندگی در سطح کشور انجام گرفته گویای موفق بودن این طرح است. دکتر روشنایی اهداف این طرح را این‌گونه برمی‌شمرد: 1.    افزایش دانش، اطلاعات و آگاهی‌های شغلی و فنی روستاییان و تغییر در رفتار و ایستار آنان در یک دوره زمانی معین؛ 2.    آموزش حین کار و غیر حضوری جهت صرفه‌جویی در وقت و هزینه روستاییان؛ 3.    سرعت بخشیدن به فرایند آموزشی و ایجاد تکاثر جذب؛ 4.    ارائه آموزش‌های موضوعی از طریق نیازسنجی و نظرسنجی؛ 5.    ایجاد نوعی فراگر ارتباطی که در آن پس‌فرست و بازخورد وجود داشته باشد؛ 6.    مشارکت دادن مخاطبین در فراگرد ارتباط؛ 7.    تغییر در نگرش‌ها و بینش‌ فراگیران؛ 8.    ارتقای نسبی توان آموزشی رادیو از حیطه شناختی به حیطه‌های نگرشی عاطفی و روانی حرکتی. (روشنایی؛ 1384: 97)   خلاصه و نتیجه‌گیری توسعه یکی از ضروریات امروز کشورهای در حال توسعه از جمله ایران است. تعاریف زیادی از توسعه انجام گرفته که اگر بخواهد به‌صورت دقیق در کشورهای اسلامی به مورد اجرا گذاشته شود، باید به فرهنگ بومی منطقه، نوع مذهب پذیرفته‌شده آنان و نیازهای مردم منطقه باید تعریف دقیقی از آن صورت بگیرد. ما در این مقاله تعریف پروفسور سید حمید مولانا را به دیگر تعاریف ترجیح دادیم. برای رسیدن به توسعه‌ای پایدار، متوازن، همه‌جانبه و درون‌زا از امکانات مختلف ارتباطی می‌توان بهره برد. ما در توسعه دنبال تکامل و ارتقاء فرهنگی هستیم؛ زیرا تا زمانی که فرهنگ ایستا و راکد است توسعه بخش‌های دیگر اتفاق نخواهد افتاد و اگر هم اتفاق بیفتد زودگذر و ناپایدار خواهد بود. از این جهت بهترین گزینه برای تکامل و گسترش فرهنگی استفاده از ارتباطات است. ارتباطات می‌تواند بهترین پشتوانه برای توسعه باشد، به‌شرطی که از همه ابعاد ارتباطات در این امر استفاده شود. در کشورهای در حال توسعه؛ به‌خصوص ایران، ارتباطات سنّتی و ارتباطات چهره‌به‌چهره از جایگاه والاتری برخوردار است. تکنولوژی‌های جدید ارتباطی، نه‌تنها به‌تنهایی در امر توسعه موفق نخواهند بود، بلکه به توده شدن جوامع، کرختی اجتماعات و بی‌تفاوتی انسان‌ها در مقابل اتفاقات روز منجر خواهند شد؛ مسئله‌ای که همه جامعه‌شناسان و روان‌شناسان اجتماعی صاحب‌نظر در این رشته عنوان کرده‌اند. فلذا برای در امان ماندن از این آسیب‌های فرهنگی این رسانه‌ها به‌خصوص در امور مذهبی، استفاده از ارتباطات چهره‌به‌چهره اهمیت فراوانی دارد. تکنولوژی‌های جدید ارتباطی نیز به‌عنوان رسانه مشوّق اهمیت ویژه‌ای پیدا می‌کنند. یعنی ما نه‌تنها قائل به کنار گذاشتن تکنولوژی‌های جدید ارتباطی نیستیم؛ بلکه برای سریع‌تر به ثمر رسیدن امر توسعه آن‌را ضروری می‌دانیم. گروه ذی‌نفوذی مثل بسیج که در ایران از جایگاه خاصی برخوردار است و اعضای چندمیلیونی دارد می‌تواند در امر توسعه نقش بسیار بالاتری را ایفا کند. به‌عنوان نمونه طرح بسیج برای دور چهارم مجلس خبرگان رهبری تجربه خوبی است؛ که از این پتانسیل بومی در رسیدن به یک توسعه گسترده در امور مختلف جامعه به‌خصوص در امور مذهبی بهره‌برده شود؛ به‌شرطی که تکنولوژی‌های جدید ارتباطی نیز به‌عنوان مشوّق طرح به‌کمک آن بشتابند. بسیج می‌تواند علاوه‌بر کمک به امر توسعه، بر اولویت محتوای رسانه‌ها نیز تأثیرگذار باشد. در الگوی دومرحله‌ای یا چند مرحله‌ای ارتباط نهاد بسیج، هم به‌عنوان رده پایینی از رهبران فکری و هم به‌عنوان پس‌فرست مخاطبان بر رسانه‌ها، جامعه و مردم تأثیرگذار باشد. اعتقاد ویژه بسیج به ولایت فقیه، مراجع دینی و مذهب می‌تواند در گسترش مذهب تشیّع و نمادهای مذهبی و مذهبی شدن جامعه اثرگذار باشد. به‌اعتقاد ما توسعه اقتصادی از توسعه فرهنگی و توسعه مذهبی جدا نیست. تعطیل کردن یکی از ابعاد توسعه می‌تواند به نامتوازن پیش رفتن و در نتیجه شکست امر توسعه بیانجامد.   فهرست منابع و مآخذ 1.    ازكیا، مصطفی (1380) جامعه‌شناسی توسعه. تهران. كلمه. چاپ سوم. 2.    باهنر، ناصر (1387) دین و رسانه‌ها. تهران. مرکز تحقیقات صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران. چاپ دوم. 3.    بورن، اد (1379) بعد فرهنگی ارتباطات برای توسعه. مهرسیما فلسفی. تهران. مركز تحقیقات، مطالعات و سنجش برنامه‌ای صدا و سیما. چاپ اول. 4.    تودارو، مایکل (1377) توسعه‌ی اقتصادی جهان سوم. غلامعلی فرجادی. تهران. مؤسسه عالی پژوهش و برنامه‌ریزی. 5.    خلیلیان، محمدجمال (1384) شاخص‌های توسعه اقتصادی از دیدگاه اسلام. قم. مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی. 6.    خیری، حسن (آبان 1387) مقایسه فضای تبلیغی تلویزیون و مسجد. قم. ماهنامه علمی-ترویجی معرفت. سال هفدهم. شماره هشتم. 7.    دادگران، محمد (1385) مبانی ارتباطات جمعی. تهران. مروارید. چاپ نهم. 8.    روشنائی، علی (تابستان 1384) مقاله ارتباط جمعی، پشتیبان توسعه روستایی و معرفی طرح مدرسه رادیویی، فصلنامه تخصصی جامعه‌شناسی شماره 2. 9.    ساموئلسن، هاوس نورد (1384) اصول علم اقتصاد. مرتضی محمدخانی. تهران. علمی و فرهنگی. 10.     سورین، ورنر و تانكارد، جیمز (1386) نظریه‌های ارتباطات. علیرضا دهقان. تهران. انتشارات دانشگاه تهران. چاپ سوم. 11.     سون، ویندال و دیگران (1384) كاربرد نظریه‌های ارتباطات (نظریه‌ها و مكاتب ارتباطات). علیرضا دهقان و ناصر ضرونچی. مشهد. کنکاش دانش. چاپ اول. 12.     صدر، سیدموسی (تابستان و پاییز 1387) قرآن و شیوه اصلاح فرهنگ. مشهد. مجله پژوهش‌های قرآنی. شماره54 و 55. 13.     عباسی، ابراهیم (1383) دولت پهلوی و توسعه اقتصادی. تهران. مركز اسناد انقلاب اسلامی. چاپ اول. 14.     علوی، پرویز (1386) ارتباطات سیاسی. تهران. علوم نوین. چاپ دوم. 15.     کرباسیان، قاسم (1388) سایت پژوهه:  http://www.pajoohe.com/fa/index.php?Page=definition&UID=35790 16.     محسنیان‌راد، مهدی (1385) ارتباط‌شناسی. تهران. سروش. چاپ هفتم. 17.     مصباح یزدی، علامه محمدتقی (1376) تهاجم فرهنگی. قم. مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی. چاپ اول. 18.     معتمدنژاد، کاظم (1385) وسایل ارتباط جمعی. تهران. انتشارات دانشگاه علامه طباطبایی. چاپ پنجم. 19.     ملکوت، سرینیواس (2001) نظریه‌های ارتباطات توسعه. زهرا سخی. http://www.hccmr.com/news-616aspx 20.     مولانا، حمید (1371) گذر از نوگرایی. یونس شکرخواه. تهران. مرکز مطالعات و توسعه رسانه‌ها. 21.     مولانا، حمید (1384) ارتباطات جهانی در حال گذار. تهران. سروش. چاپ اول. 22.     نظرپور، محمدنقی (1378) ارزشها و توسعه. تهران. پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی. چاپ اول. 23.     هنسون، جریس و نارولا، اوما (1384) تکنولوژی‌های جدید ارتباطی در کشورهای در حال توسعه. داوود حیدری. تهران. مرکز مطالعات و توسعه رسانه‌ها. چاپ چهارم. [1]. (NCT) New Communication Technologies.  

قصاص عضو ---- گناباد -صادقی

فصل اول ـ تعاریف و موجبات قصاص عضو

ماده 269 ـ قطع عضو و یا جرح آن اگر عمدی باشد موجب قصاص است و حسب مورد مجنی‌ علیه می‌تواند با اذن ولی امر جانی را با شرایطی که ذکر خواهد شد قصاص نماید.
تبصره 1 ـ مجازات معاون جرم موضوع این ماده سه ماه حبس تا یک سال است‌.
تبصره 2 ـ در مورد این جرم چنانچه شاکی نداشته و یا شاکی از شکایت خود گذشت کرده باشد یا موجب قصاص نگردیده ولیکن ‌سبب اخلال در نظم جامعه یا خوف شده یا بیم تجری مرتکب یا دیگران باشد موجب حبس تعزیری از سه ماه تا دو سال خواهد بود و معاون جرم به حبس از دو ماه تا یک سال محکوم می‌شود.
ماده 270 ـ قطع عضو یا جرح آن سه نوع است‌:
عمد، شبه عمد، خطاء که احکام دو نوع اخیر در فصل دیات خواهد آمد.
ماده 271 ـ قطع عضو یا جرح آن در موارد زیر عمدی است‌:
الف ـ وقتی که جانی با انجام کاری قصد قطع عضو یا جرح آن را دارد چه آن کار نوعا موجب قطع یا جرح باشد یا نباشد.
ب ـ وقتی که جانی عمدا کاری انجام دهد که نوعا موجب قطع یا جرح عضو باشد هر چند قصد قطع یا جرح نداشته باشد.
ج ـ وقتی که جانی قصد قطع عضو یا جرح را ندارد و عمل او نوعا موجب قطع یا جرح نمی‌باشد ولی نسبت به مجنی علیه بر اثر بیماری ‌یا پیری یا ناتوانی یا کودکی و مانند اینها نوعا موجب قطع یا جرح باشد و جانی به آن آگاهی داشته باشد.


فصل دوم ـ شرایط و کیفیت قصاص عضو

ماده 272 ـ در قصاص عضو علاوه بر شرایط قصاص نفس شرایط زیر باید رعایت شود:
1 ـ تساوی اعضا در سالم بودن‌.
2 ـ تساوی در اصلی بودن اعضا.
3 ـ تساوی در محل عضو مجروح یا مقطوع‌.
4 ـ قصاص موجب تلف جانی یا عضو دیگر نباشد.
5 ـ قصاص بیشتر از اندازه جنایت نشود.
ماده 273 ـ در قصاص عضو ، زن و مرد برابرند و مرد مجرم به سبب نقص عضو یا جرمی که به زن وارد نماید به قصاص عضو مانند آن‌ محکوم می‌شود، مگر اینکه دیه عضوی که ناقص شده ثلث یا بیش از ثلث دیه کامل باشد که در آن صورت زن هنگامی می‌تواند قصاص ‌کند که نصف دیه آن عضو را به مرد بپردازد.
ماده 274 ـ عضو سالم در برابر عضو ناسالم قصاص نمی‌شود و فقط دیه آن عضو پرداخت می‌شود لکن عضو ناسالم در برابر عضو سالم‌ قصاص می‌شود.
ماده 275 ـ در قصاص عضو تساوی محل معتبر است و باید در مقابل قطع عضو طرف راست‌، عضو همان طرف و در مقابل طرف چپ ‌عضو همان طرف جانی قصاص شود.
تبصره ـ در صورتی که مجرم دست راست نداشته باشد دست چپ او و چنانچه دست‌چپ هم‌نداشته‌باشد پای او قطع خواهد شد.
ماده 276 ـ جرحی که به عنوان قصاص وارد می‌کنند باید از حیث طول و عرض مساوی با جنایت باشد و در صورت امکان رعایت ‌تساوی در عمق نیز لازم است‌.
تبصره ـ در جراحت موضحه و سمحاق ، تساوی در عمق شرط نیست و مماثلت عرفی کافی است‌.
ماده 277 ـ هرگاه در قصاص جرح رعایت تساوی ممکن نباشد مانند بعضی از جراحت‌های عمیق یا در موارد شکسته شدن استخوانها یا جابجا شدن آنها به طوری که قصاص موجب تلف جانی یا زیاده از اندازه جنایت گردد باید دیه آن داده شود چه مقدار آن دیه شرعا معین ‌باشد یا با حکم حاکم شرع معین گردد.
ماده 278 ـ قصاص عضو را می‌شود فورا اجرا نمود و لازم نیست صبر کنند تا وضع جرح روشن شود، پس اگر قصاص اجرا شود و جرح ‌منجر به مرگ مجنی ‌علیه گردد در صورتی که جنایت عمدی باشد جانی به قصاص نفس محکوم می‌شود لکن قبل از اجرای قصاص نفس‌باید دیه جرحی که قبلا به عنوان قصاص عضو بر جانی وارد شده به او پرداخت شود.
ماده 279 ـ برای رعایت تساوی قصاص با جنایت باید حدود جراحت کاملا اندازه‌گیری شود و هر چیزی که مانع از استیفای قصاص یا موجب ازدیاد آن باشد باید برطرف گردد.
ماده 280 ـ اگر در اثر حرکت جانی قصاص بیش از جنایت شود قصاص‌ کننده ضامن نیست و اگر بدون حرکت مجرم قصاص بیش از جنایت شود در صورتی که این زیاده عمدی باشد قصاص‌ کننده نسبت به مقدار زاید قصاص می‌شود و در صورتی که عمدی نباشد دیه یا ارش مقدار زاید به عهده قصاص‌کننده می‌باشد.
ماده 281 ـ اگر گرمی یا سردی هوا موجب سرایت زخم بشود باید قصاص در هوای معتدل انجام گیرد.
ماده 282 ـ ابزار قصاص باید تیز و غیرمسموم و مناسب با اجرای قصاص و قطع و جرح مخصوص باشد و ایذای جانی بیش از مقدار جنایت او ممنوع است‌.
ماده 283 ـ هرگاه شخصی یک چشم کسی را کور کند یا درآورد قصاص می‌شود گرچه جانی بیش از یک چشم نداشته باشد و چیزی به‌عنوان دیه به او داده نمی‌شود.
ماده 284 ـ هرگاه شخصی که دارای دو چشم است چشم کسی را که فقط دارای یک چشم است در آورد مجنی‌علیه می‌تواند یک چشم‌ جانی را قصاص کند و نصف دیه کامل را هم دریافت نماید، یا از قصاص یک چشم جانی منصرف شود و دیه کامل بگیرد مگر درصورتی که مجنی ‌علیه یک چشم خود را قبلا در اثر قصاص یا جنایتی که استحقاق دیه آن را داشته است از دست داده باشد که در این‌ مورد می‌تواند یک چشم جانی را قصاص کند و یا با رضایت جانی نصف دیه کامل دریافت نماید.
ماده 285 ـ هرگاه شخصی بدون آسیب به حدقه چشم دیگری بینایی آن را از بین ببرد فقط بینایی چشم جانی مورد قصاص قرار می‌گیرد و اگر بدون آسیب به حدقه چشم جانی قصاص ممکن نباشد جانی باید دیه آن را بپردازد.
ماده 286 ـ چشم سالم در برابر چشم‌هایی که از لحاظ دیدن متعارف نیستند قصاص می‌شود.
ماده 287 ـ هرگاه شخصی مقداری از گوش کسی را قطع کند و مجنی‌علیه قسمت جدا شده را به گوش خود پیوند دهد قصاص ساقط‌ نمی‌شود و اگر جانی بعد از آنکه مقداری از گوش او به عنوان قصاص بریده شد آن قسمت جدا شده را به گوش خود پیوند دهد هیچ‌کس‌نمی‌تواند آن را دوباره برای حفظ اثر قصاص قطع کند.
ماده 288 ـ قطع لاله گوش که موجب زوال شنوایی بشود دو جنایت محسوب می‌شود.
ماده 289 ـ هرگاه شخصی بینی کسی را قطع کند مجنی علیه می‌تواند قصاص نماید گرچه بینی مجنی‌ علیه دارای حس بویایی نباشد.
ماده 290 ـ هرگاه شخصی زبان یا لب کسی را قطع نماید با رعایت تساوی مقدار و محل‌، مورد قصاص قرار می‌گیرد.
تبصره ـ در صورتی که فرد گویا، زبان فرد لال را قطع کند قصاص جایز نیست و تبدیل به دیه می‌شود.
ماده 291 ـ هرگاه شخصی دندان کسی را بشکند یا بکند با رعایت شرایط قصاص عضو قصاص می‌شود.
تبصره ـ در صورتی که مجنی‌علیه قبل از قصاص دندان درآورد اگر دندان جدید معیوب باشد جانی به پرداخت ارش محکوم می‌گردد و اگر سالم باشد تا 74 ضربه شلاق تعزیر می‌گردد.
ماده 292 ـ اگر مجنی‌علیه طفل باشد باید به مدت متعارف صدور حکم به تأخیر افتد. در صورتی که کودک دندان جدید درآورد مجرم‌ محکوم به ارش وگرنه محکوم به قصاص است‌.
ماده 293 ـ اگر مورد جنایت عضو زاید باشد و جانی عضو زاید مشابه نداشته باشد، محکوم به دیه است‌.
کتاب چهارم - دیات

انواع ترک فعل

Normal 0 false false false MicrosoftInternetExplorer4 /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Table Normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0in 5.4pt 0in 5.4pt; mso-para-margin:0in; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:"Times New Roman"; mso-ansi-language:#0400; mso-fareast-language:#0400; mso-bidi-language:#0400;}
انواع ترک فعل ترک فعلي که انجام آن وظیفۀ مکلف باشد. در این نوع ترک فعل، عدم اقدام تارک سبب مرگ قرباني ميشود به نحوي که اگر تارک فعل را انجام ميداد، این حادثه اتفاق نمي افتاد. بیشتر مباحث روي این نوع ترک فعل ونقش آن در جرم قتل عمدي است. وظیفۀ تارک نسبت به انجام فعل در چنین مواردي ممکن است ناشي از قانون،قرارداد یا عرف باشد. مثلاً برابر مادۀ ١١٧٦ قانون مدني مادر مجبور نیست به بچۀ خود شیربدهد مگر در صورتي که تغذیۀ طفل به غیر از شیر مادر ممکن نباشد. بنابراین طبق قسمت اخیر این ماده، مادر مکلف به شیر دادن به فرزندش است؛ یا طبق ماده ١١١٨قانون مدني نگهداري اطفال هم حق وهم تکلیف ابوین است 1- وظیفۀ قراردادي  در این موارد، شخص تارک به موجب قرار داد ایجاد شده موظف به حفظ حیات دیگري است. مثلاً نجات غریقي که در یک استخر استخدام شده تا شناگران را در مواقع بروز خطر نجات دهد. از نظر مطالعۀ تطبیقي به عقیدۀ عدهاي درحقوق انگلیس، یک شخص فقط وقتي ملزم به اقدام (در نجات دیگري) خواهد بود که یک تعهد قانوني داشته باشد. 2-- مواردي که فرد به موجب قانون موضوعه متعهد به انجام کاري است (مثل وظیفۀ پدر یا مادر در حفاظت از فرزند) از لحاظ ضوابط حقوقي زماني یک تعهد قانوني براي انجام فعل بر متهم تحمیل ميشود که وي مسئولیت را پذیرفته یا در موقعیتي قرار داشته باشد که دیگران به طور معقولي انتظاراقدام از سوي وي را داشته باشند (میرمحمدصادقي، ٦٥ ). البته در حقوق انگلیس برخلاف حقوق ایران و فرانسه صرف ترک فعل، جرم نیست (همان منبع). 3- وظیفۀ عرفي  گاهي عرف، شخصي را مکلف به حفظ حیات دیگري مي-داند. فرض کنید شخص الف شخص ب را در زیر زمین خانهاي زنداني کرده وشخص ج را براي حفاظت و دادن آب و غذا به وي در آنجا مي گمارد. ممکن است ج عمداً از دادن آب و غذا به ب خودداري کند. از نظر عرف این شخص مسئول است.در تمام این موارد اشخاص متعهد، در قبا ل حیات افراد در معرض خطر مسئولند؛ به عبارت دیگر مکلفند از آنها در مواقع بروز خطر حفاظت کنند. امکان ارتکاب قتل عمدي از طریق ترک فعل در فقه وحقوق کیفري ایران سؤال اساسي اینجا ست که اگر اشخاص متعهد، در چنین مواردي از انجام وظایف خویش به قصد قتل قرباني خودداري کنند آیا ميتوان آنها را به اتهام قتلعمدي تحت تعقیب قرار داد؟ ٢ نظر حقوقدانان در مورد نقش ترک فعل در وقوع جرم قتل عمدي بین حقوقدانان اختلاف نظر دیده ميشود. بعضي با استناد به موازین فعلي قانون مجازات اسلامي ارتکاب قتل عمد با ترک فعل را مردود دانسته و در مقابل عده اي آن را پذیرفته اند. الف - نظر مخالفان در مخالفت با نظریۀ قتل عمدي از طریق ترک فعل، بعضي از حقوقدانان معتقدند: به جز در موارد استثنایي براي انجام قتل یک عمل مادي یعني یک فعل لازماست. آزمایش، ١٩ ,ویک حقوقدانان:دیگر  حتي رویۀ قضایي نیزبراي احراز قتل عمد، انجام عمل مثبت مادي از سوي قاتل را لازم ميداند سپهوند، ٣٨ حتی  بعضي قانونگذار دربندهاي سه گانۀ مادۀ ٢٠٦ ق.م.ا که راجع به قتل است ازواژه کار استفاده کرده و کار معادل فعل است، یعني اینکه متهم باید فعلي را انجام دهد و چون در این ماده به ترک فعل اشاره نکرده، با در نظر گرفتن مادۀ ٢ ق.م.ا که فعل یا ترک فعلي را جرم ميداند که براي آن مجازات تعیین شده باشد، نباید قایل به وقوع قتل عمد از طریق ترک فعل شد. به عبارت دیگر قتل عمد دانستن چنین ترک فعلي. مخالف اصل قانوني بودن جرم و مجازات است پوربافراني، ٢٩مخالفان وقوع قتل عمد از طریق ترک فعل، براي تقویت نظر خود به بند ٢ مادۀ واحدۀ قانون مجازات خودداري ازکمک به مصدومین و رفع مخاطرات جاني ١٣٥٤استناد ميکنند که به موجب آن: هر گاه کساني که حسب قانون یا وظیفه مکلفند به اشخاص آسیب دیده یا اشخاصي که در معرض خطر جاني قراردارند کمک کنند از اقداملازم و کمک به آنها خودداري کنند، به حبس جنحهاي از شش ماه تا سه سال محکوم خواهند شد. طبق این نظر، بند ٢ مادۀ واحده، جایگزین قتل ناشي از ترک فعل شده است. بنابراین چون در این بند به قتل عمد اشاره نشده است، این سکوت را باید به نفع متهم تفسیر کنیم (همان منبع).دلیل دیگر مخالفان ممکن است استناد به قاعدۀ تدرءالحدود بالشبهات باشد. مفاداجمالي قاعده آن است که در مواردي که وقوع جرم یا انتساب آن به متهم یا مسئولیت و استحقاق مجازات وي به جهتي محل تردید باشد، به موجب این قاعده باید جرم ومجازات را منتفي دانست. این قاعده از نظر حقوقدانان اسلامي از قواعد تفسیري است و با قاعده تفسیر به نفع متهم از جهاتي همتایي دارد (نک : محقق داماد، ٤٥ نظر موافقان بعضي از حقوقدانان معتقدند: در صورتي که تارک فعل قانوناً یا به موجب قرارداد وتوافق مکلف به انجام فعل باشد و به قصد سلب حیات از دیگري از انجام آن خودداري کند، آن ترک فعل عنصر مادي جرم قتل محسوب ميشود (گلدوزیان، ٥٥ ). بر این اساس چنانچه فردي به هر نحو حیات دیگري را به خود وابسته ساخته و متعهد به انجام وظایفي در حفظ زندگي وي شود اگر با ترک فعل خویش به طور غیر مستقیم حیات متعهد له را به مخاطره افکند در صورت وقوع جنایت و احراز عمد، به قصاص محکوم ميگردد (صادقي، ٦٨ ). بعضي از حقوقدانان در مورد مادۀ ٢٠٦ ق.م.ا و اینکه قانونگذاردر این ماده فقط به "کار" اشاره کرده که معنایي غیر از ترک فعل دارد، معتقدند:کانون توجه مقنن در این ماده احصاء رکن معنوي قتل عمدي است و مقنن به هیچ »وجه در مقام بر شمردن موارد عمل مرتکب نیست، در عین حال از متن ماده نیز عد آقایي نیا، ٣٧ ) « امکان وقوع قتل عمدي با ترک فعل استنتاج نميشود از نظر این گروه ترک فعلي که انجام آن وظیفۀ مکلف باشد با حصول شرایطي این قابلیت را دارد که موجب تحقق قتل عمدي شود یعني چنانچه تارک فعل بداند عملي راکه ترک ميکند با قتل دیگري ملازمه دارد، در صورت وقوع قتل در معرض اتهام قتل عمدي قرار دارد. حقوقداناني که به نقش ترک فعل در وقوع جرم قتل عمدي باور دارند،       ارکان جرم قتل عمدي با ترک فعل در حقوق کیفري، زماني ميتوان از وجود یک جرم سخن گفت که ارکان سه گانۀ آن قانوني، مادي، معنوي ثابت شده باشد. بنابراین ناچاریم این ارکان را در جرم قتل عمد با ترک فعل اثبات کنیم. ٦ ١ رکن قانوني اصل قانوني بودن جرم و مجازات اقتضا دارد که نفس جرم در قانون مجازات تعریف شود. رکن قانوني جرم قتل عمد با ترک فعل مادۀ ٢٠٦ قانون مجازات اسلامي است.واژۀ "کار" در این ماده با توجه به نظر عرف هم فعل و هم ترک فعل است. شاید ازظاهر مادۀ ٢٠٦ ق.م.ا و نیز تعبیر انجام کار در آن این معنا برداشت شود که منظور،فعل مادي مثبت است و نصاً و ظهوراً دلالتي بر ترک فعل ندارد. در جواب باید گفت:نباید به این ظاهر توجه کرد چون از یک طرف قانونگذار در مادۀ ٢٠٦ ق.م.ا در مقام تبیین عنصر رواني وبه عبارت دیگر عمدي بودن جنایت بوده است. از طرف دیگر ازتعبیر انجام کار استفاده کرده که معني عرفي آن شامل ترک فعل نیز ميباشد  میر( محمد صادقي، ٣٦ رکن مادي قتل عمدي ناشي از ترک فعل رکن مادي تجلي عناصر رواني مرتکب در عالم خارج است که با وجود آنها جرم اتفاق ميافتد و در صورت نبود هر یک از آنها جرم واقع نميشود که در این خصوص عبارتند از:   ١- ایجاد اسباب خطر  ترک فعل، زماني که شخص تعهد یا مسئولیتي رادر قبال حفاظت از دیگري ميپذیرد، اسباب وقوع قتل قرباني را فراهم ميکند و چون خطر مرگ به تبع تعهد شخص به وجود آمده، در نتیجه وي موظف به دفع آن خطراست. مثلاً شنا کردن بدون آشنایي با فنون آن در دریا یا استخر خطرناک است و یک انسان متعارف که آشنا به مهارتهاي شناگري نیست، وارد آب نميشود، اما همین انسان بررسي امکان ارتکاب قتل عمدي از طریق ترک فعل در فقه وحقوق کیفري ایران در صورت وجود نجات غریق دست به خطر میزند و وارد آب ميشود به امید آنکه نجات غریق مواظب وي است. یا در فرضي که مریضي را که فاقد توان حرکتي است براي مراقبت به یک پرستار ميسپارند. تعهد پرستار سبب ميشود شخص مریض رها شود(ایجاد خطر) به این امید که پرستار از وي مواظبت خواهد کرد. چنانچه پرستار عمداً ازانجام وظیفۀ خود به قصد وقوع قتل خودداري کند، مرتکب قتل عمدي شده است. ٢-  تاثیر اسباب خطر نسبت به مجني علیه اسباب خطري که به واسطۀ تعهد شخص ایجاد شده باید سبب مرگ قرباني شوند.مثلاً شخصي ممکن است به امید اقدام نجات غریق وارد استخر شود (ایجاد خطر ناشي از تعهد دیگري) و بمیرد اما مرگ وي ناشي از عدم اقدام تارک نباشد بلکه ممکن است در آب سکته کرده یا شخص دیگري عمداً او را در آب خفه کرده باشد. یا مرگ بیمار نه به سبب عدم مراقبت پرستار بلکه به واسطۀ افتادن از روي تخت بیمارستان باشد که کوتاهي و عدم مراقبت پرستار علت آن نبوده، که ناشي از بي احتیاطي خود بیمار بوده است. باید ثابت شود که وقوع مرگ ناشي از عدم اقدام تارک بوده است. به عبارت دیگرمرگ قرباني متأثر از عدم اقدام تارک ميباشد. هر زماني که شبهه حاصل شود سکوت تارک در وقوع حادثه نقشي نداشته، حصول این شبهه را باید به نفع وي تفسیر کنیم. ٣- رابطۀ سببیت قتل عمد از جرایم مقید است که در آن حصول نتیجه شرط است. بنابراین باید بین رفتار متهم و مرگ مجني علیه رابطۀ سببیت وجود داشته باشد. یکي از دلایل مخالفان استناد به عدم وجود رابطۀ سببیت بین مرگ قرباني و رفتار متهم است (نک : نجفي، ١٥٣ ). این نظر در جایي که شخص، وظیفه اي در برابر حفاظت از دیگري ندارد، /٤٢ صحیح است ولي در جایي که تارک در قبال دیگري متعهد به اقدام است، پذیرفتني نیست. یک طفل یا یک نوزاد هیچ وقت قادر به محافظت از خویش نیست و چه بسا به طرق مختلف خود را معرض خطر قرار دهد. شاید پدر و مادر این فرزند در وقوع خطر نقشي نداشته باشند اما اگر از وقوع خطر آگاه باشند و مانع از تاثیر آن به طفل نشوند تا کشته شود، مسئولند، یعني از نظر عرف بین عدم اقدام والدین و مرگ فرزند رابطه وجود دارد (نک : آقایي نیا، ٣٠ ). در جایي که شخص با اتکاء و امید به اقدام نجات غریق وارد استخر ميشود، لکن بر اثر عدم اقدام وي خفه ميشود، هر چند از نظر علت ومعلول مادي بین عمل تارک و مرگ قرباني رابطهاي نیست، اما عرف، این رابطه را برقرار میکند و جنایت را به تارک نسبت ميدهد. قبلاً گفتیم که بعضي از فقها صریحاً .(١٩٦/ به نقش عرف در استناد دادن جنایت به عمل جاني تاکید کردهاند (محققحلي، ٤ در بحث از رابطه سببیت در حقوق » همان گونه که بعضي از حقوقدانان متذکر شدهاند جزا نباید کاملاً اسیر مباحث فلسفي در مورد رابطه علیت شد. در عالم حقوق باید به سببیت قانوني که در بسیاري از موارد مبتني بر قضاوت عرف و قابل سرزنش بودن رفتار میرمحمدصادقي، ٤٣ ). به همین دلیل در دعاوي مطروحه ) « مرتکب ميباشد توجه کرد در پارهاي از کشورها تصمیم گیري در موررد رابطۀ سببیت به عهدۀ هیأت منصفه گذاشته ميشود که آنها بر مبناي درک متعارف تصمیم گیري ميکنند (همان منبع). در مورد رابطۀ سببیت چند نکته لازم به ذکر است: الف: ترک فعل باید غیر قانوني و برخلاف تعهدات مرتکب باشد. بنابراین ترک یک فعل مباح و مشروع هرگز نميتواند موجب ضمان مرتکب گردد، مثلاً در جایي که شخص در مقام دفاع مشروع از خویش، مهاجم را در موقعیت مرگباري قرار ميدهد، تعهدي در قبال حفظ حیات وي ندارد. ب: نقش ترک فعل در قتل زماني محقق است که ثابت شود تارک قادر به انجام فعل عهده خویش بوده است. فرض کنید دریا به قدري طوفاني است که عملاً امکان نجات قرباني توسط نجات غریق مسئول در آن قسمت از ساحل دریا وجود ندارد و چه بسا این عمل براي خود نجات غریق خطرات جاني داشته باشد. ج: هر زماني شبهه حاصل شود که قرباني خود در وقوع حادثه نقش داشته است حصول این شبهه را باید به نفع تارک فعل دانسته، قتل عمدي را مردود شمرد، مثلاً قرباني علي رغم هشدار نجات غریق به قسمت عمیق استخر رفته باشد. ٦ ٣ رکن رواني جرم قتل عمدي ناشي از ترک فعل صرف نقض اوامر ونواهي قانونگذار به تنهایي براي وقوع جرم کافي نیست. رفتار مجرمانه باید نتیجه خواست و ارادۀ فاعل باشد. به عبارت دیگر میان فعل مادي و حالات رواني فاعل باید نسبتي موجود باشد تا بتوان مرتکب را مجرم شناخت. ٦ ٣ ١ علم به وجود اسباب خطر  شخصي که تعهدي را در قبال مراقبت و حفاظت از دیگري ميپذیرد باید به امکانات موجود و اراده و توانایي خود در نجات از دیگري علم داشته باشد، مثلاً نجات غریق به امکان غرق شدن غریق با توجه به وضعیت موجود واقف باشد. بررسي امکان ارتکاب قتل عمدي از طریق ترک فعل در فقه وحقوق کیفري ایران  ١ ٢١ ٦ ٣ ٢ قصد ترک فعل  شخص تارک باید از روي عمد یعني با علم و اراده، ترک فعل کند. به عبارت دیگر عدم انجام وظیفه باید خواست تارک باشد. در جایي که عدم اقدام، ناشي از خطاي کیفري (بي احتیاطي، بي مبالاتي، عدم مهارت، عدم رعایت نظامات دولتي) متهم باشد، در وقوع قتل عمدي تردید است. مثلا در فرضي که نجات غریق براي نوشیدن چاي منطقۀ استحفاظي خود را ترک ميکند یا پرستار به واسطۀ جواب دادن به گوشي تلفن در مراقبت از بیمار غفلت کند، در صورت وقع قتل، قابل تطبیق با قتل عمد نیست. در چنین مواردي که اشخاص نه از روي عمد، بلکه با ارتکاب خطاي کیفري سبب قتل دیگري ميشوند، قتل ارتکابي غیر عمدي بوده و با حصول شرایط مشمول تبصرۀ ٣ مادۀ ٢٩٥ قانون مجازات اسلامي خواهد شد. البته بعضي از حقوقدانان از اطلاق غیرعمدي به جرایمي که خطاي کیفري رکن رواني آنهاست، انتقاد کردهاند، به این دلیل که در این قبیل جرایم آنچه از نظر فاعل مغفول مانده، نتیجه .(٢٤٥/ فعل است ولي در اینکه در فعل خود عامد بوده، تردیدي نیست (اردبیلي، ١ ٦ ٣ ٣ قصد نتیجه  در جرمي مثل قتل عمدي که مقید است صرفداشتن سوءنیت عام یعني قصد رفتار منتهي به سلب حیات از دیگري کافي نیست بلکه متهم به تبع قصد رفتار، باید قصد نتیجه نیز داشته باشد. قصد نتیجه بدین معناست که مرگ قرباني مطلوب و مقصود متهم باشد، یعني هدف نهایي متهم بر سلب حیات از یک انسان زنده دیگر استوار باشد. بنابراین در قتل ناشي از ترک فعل، صرف عمد در عدم انجام وظیفه دلیل بر وقوع قتل عمدي نیست، چرا که تارک به تبع عمد در ترکفعلباید قصد سلب حیات از قرباني را نیز داشته باشد. در نظریۀ اخیر ادارۀ حقوقي (شمارۀ ١٣٧٥ )، ترک فعل زماني ميتواند موجب تحقق قتل عمد شود که با /٢/١٧-٧/١٠٩٨ قصد نتیجه صورت بگیرد (نک : رحیمياصفهاني، ٢٠٧ ). پذیرش این نظر بدین معني خواهد بود که تمامي قتلهاي ارتکابي ناشي از ترک فعل مشمول بند الف مادۀ ٢٠٦ ق.م.ا خواهد بود که درآن مدعي باید قصد نتیجه متهم را ثابت کند. به عبارت دیگر ما ترک فعل نوعاً کشنده نداریم. محدود ساختن ترک فعل منتهي به قتل عمد به بند الف مادۀ ٢٠٦ ق.م.ا پذیرفتني نیست. در جایي که ترک فعل خیلي خطرناک بوده به نحوي که مرگ قرباني نتیجۀ قطعي آن باشد، صرف اثبات عمد جاني در ترک فعل، بایدکافي براي تحقق قتل عمد باشد. فرض کنید قسمتي از یک جاده در مسیر یک پیچ تند که مشرف به درهاي عمیق است ریزش کرده و اداره راه شخصي را براي هشدار به رانندگان براي عدم تردد از آن مسیر در آنجا گمارده است. اگر این شخص عمداً از هشداردادن به رانندهاي خودداري کند، آیا این ترک فعل وي نوعاً کشنده نیست؟ یا پرستاري مسئول مراقبت از یک بیمار قلبي است و باید در مواقع حملات قلبي که خطرناکند داروي معیني را به وي تزریق کند. اگر این پرستار در موقع بروز حملۀ قلبي از تزریق دارو به بیمار خودداري کند و در عین حال آگاه باشد که این عدم تزریق دارو به مرگ بیمار منتهي ميشود، آیا عمل پرستار را نميتوان مشمول بند ج مادۀ ٢٠٦ ق.م.ا دانست؟ بنابراین ترک فعل علاوه بر اینکه ميتواند با قصد قتل موجب قتل عمد شود، حسب مورد ميتواند نوعاً کشنده باشد که در این صورت صرف اثبات عمد مر تکب در ترک فعل براي تحقق قتل عمد کافیست و نیازي به اثبات قصد مجرمانه وي نیست (نک : .( گلدوزیان، ، ٥٤ نتیجه ترک فعل با لحاظ شرایط دیگر نه تنها ميتواند موجب قتل دیگري شود که حسب مورد ميتواند مشمول بندهاي سۀ گانۀ مادۀ ٢٠٦ شده و قتل ارتکابي را عمدي سازد. هر چند قانونگذار در بندهاي سه گانۀ مادۀ ٢٠٦ به انجام کار از سوي قاتل اشاره کرد، اما واژۀ کار در اینجا به معناي فعل مصرح در مادۀ ٢ قانون مجازات اسلامي نیست. در جایي که شخصي حفاظت یا مراقبت از دیگري را ميپذیرد، به تبع پذیرفتن این تعهد اسباب موجب مرگ را ایجاد ميکند، در نتیجه موظف به دفع آن خطر است. به عبارت دیگر واژه کار در مادۀ ٢٠٦ ق.م.ا در معناي رفتار به کار رفته است، همان گونه که عرف، کار را به معناي رفتار ميداند. از طرف دیگر اصل بر آن است که قانونگذار از کلمات مترادف استفاده نميکند. یعني اینکه قانونگذار مجاز نیست در مادۀ ٢ ق.م.ا از واژۀ فعل و در مادۀ ٢٠٦ آن قانون، به جاي فعل از کار استفاده کند. هر چند از نظر علت و معلول مادي بین فعل تارک و مرگ قرباني رابطۀ علیت نیست، اما از نظر عرف این رابطه انتساب برقرار است، زیرا عرف کسي را که حیات دیگري را بر حسب قانون، قرارداد و یا عرف به خود وابسته ساخته، در صورت عدم اقدام مسئول ميشمارد. علي رغم این مطالب وبا توجه به حساسیت جرم قتل عمدي که در آن عزیزترین ودیعۀ الهي یعني حیات مورد تعرض قرار ميگیرد، پیشنهاد ميگردد: ١ قانونگذار در اصلاحات آتي قانون مجازات اسلامي به جاي واژۀ کار از واژه رفتار در بندهاي سهگانۀ مادۀ ٢٠٦ استفاده کند تا از اختلاف بيمورد در این خصوص جلوگیري شود. بررسي امکان ارتکاب قتل عمدي از طریق ترک فعل در فقه وحقوق کیفري ایران  ٣ ٢١ ٢ اگر ترک فعل به قصد قتل یا از روي عمد باشد به نحوي مرگ قرباني نتیجۀ قطعي آن باشد، مشمول بندهاي سۀ گانۀ مادۀ ٢٠٦ ق.م.ا، و در غیر این صورت مشمول تبصرۀ ٣ مادۀ ٢٩٥ آن قانون باشد، البته مشروط بر اینکه در اثر ترک فعل مرگ قرباني

ادامه نوشته

زندگی نامه صادقی بهابادی

زندگی شخصی

صادقی و خانواده

صادقی درسال 1340 درگناباد متولد شد. او فرزند یک کشاورز روستای وقاری قران   است و همسراو سالها مدیر دبیرستان  است که توسط خیر محبوب بادامچی ساخته شده است  و دوفرزند بنام مصطفی دانشجوی سخت افزار کامپوتر ومدیر واحد فن اور دانشگاه ازاد مشهد و مدیر عامل شرکت الکترونیک دلتا ااست  ومرتضی دانشجوی عمران نیشابور  است  ودو برادر دارد که در نیرهای مسلح اشتغال ودرامد دوخواهر ایشان از محل نانوایی  است  

تحصیلات

صادقی نخست درسال 1360بعد از اخذ دیپلم مکانیک از هنرستان شریعتی گناباد به استخدام پلیس قضایی درامد. سرعت پیشرفت او چنان شتاب یافت که پس از گذراندن دوره پلیس قضایی در مدرسه عالی تهران به عضویت هسته گزینش کشوری درامد او تحصیلات خودرا در دانشگاه و حوز ه همزمان ادمه داد و فو ق لیسانس حقوق از دانشگاه وچهار سال درس خارج حوزه  (معادل دکترا)را نزد اساتید  معزز ایت الله شمس ،استادی،خاتمی،ایت الله فاضل لنکرانی .. و مقدمات را نزدثقه الاسلام مدنی ،تقوی ،ابسالان ، البوغش ، میری  وترابی ونصیری ....گذراند  و   بعنوان مدرس دانشگاه وحوزه انتخاب شد. پس از فارغ اتحصیل شدن  به عنوان قاضی دادگستری درسال 1372درفردوس  مشغول شد. برجستگی او بحدی بود که کمتر  ازیک سال بعنوان معاون دادگستری وریس شعبه تجدید نظر تعزیرات حکومتی منسوب شده ودر همان سال به تدریس در دانشکاه فردوس  پرداخت ودرسال 1375 تا 1384  ریس دادگستری چناران وسرخس ودر حال حاضر رییس دادگاه مشهد مقدس ومدرس دانشگاه ازاد است

زندگی سیاسی

در سال 1355باثقه السلام باصری اولین جانباز انقلاب  اشنا شد ودر پخش  کتب ورساله امام مساعدت میکرد وبه دعوت شهید رصا ابراهیمی به عضویت حزب جمهوری  درامد  در مبارزات انقلاب با ملا زاده ودانشفر همکاری نزدیک داشت و6 بار به جبهه اعزام شده ومجرح شیمایی است و بسال 1386 باثبت نام بعنوان نامزد مجلس عملا  وارد سیاست شد وتوانست با ایراد سخنرانی خود را به مردم معرفی نماید..

صادقی به همراه طرفدارانش در جلسه قران باغ اسیا وسپس در روشناوند  اعلام کرد  بنا به دعوت مردم وطومارهایی که نوشته شده وتخصصی که در حقوق دارم  در مبارزات انتخاباتی  سال 90شرکت می کند

 اولین نظر سنجی‌ها نشان داد که او توانسته نظر نخبگان شهرستان را به خود جلب نمایید وچون خود روحانی ومدرس دانشگاه  وورزشکار می باشد بااستقبال خوب دانشجویان و روحانیان وورشکاران  حوزه مواجه شده است 

 

 

زندگی سیاسی صادقی بهابادی

در سال 1355باثقه السلام باصری اولین جانباز انقلاب  اشنا شد ودر پخش  کتب ورساله امام مساعدت میکرد وبه دعوت شهید رصا ابراهیمی به عضویت حزب جمهوری  درامد  در مبارزات انقلاب با ملا زاده ودانشفر همکاری نزدیک داشت و6 بار به جبهه اعزام شده وجانبازاست و بسال 1386 باثبت نام بعنوان نامزد مجلس عملا  وارد سیاست شد وتوانست با ایراد سخنرانی خود را به مردم معرفی نماید..

صادقی به همراه طرفدارانش در جلسه قران باغ اسیا وسپس در روشناوندو .... اعلام کرد  بنا به دعوت مردم وطومارهایی که نوشته شده وتخصصی که در حقوق دارم  در مبارزات انتخاباتی  سال  ........شرکت می کند

 اولین نظر سنجی‌ها نشان داد که او توانسته نظر نخبگان شهرستان را به خود جلب نمایید وچون خود روحانی ومدرس دانشگاه  وورزشکار می باشد بااستقبال خوب دانشجویان و روحانیان وورشکاران  حوزه مواجه شده است   .

صادقی  در رسانه‌ها

 صادقی به صورت منظم به تحریر مقالات خود در رسانهای مکتوب می پردازد وشاید 100مقاله تحریر نموده است  وسایت دیار ما با همت ایشان راه اندازی شده است  ودرهفته قوه قضاییه معمولا رسانه ها خراسان مصاحبه داشت  است .

موضع گیری‌های سیاسی

صادقی از اولین مخالفان سیاست‌های مهدی زاده  بوده‌ و عقیده دارد عامل رکوداقتصادی  وبن بست شهر واختلاف وتفرقه  بین توابع حوزه انتخابیه   مهدی زاده است وبارها گفته وی توان جذب وبکار گیری نخبگان را نداشته و سیاست خود را طوری طرح  کرده که مردم وی را نماینده چند نفربیشتر  نمی داند .  وبر همین اساس  اولین سخنرانی تبلیقاتی خود را در حسنیه گنابادی  وابسته به قصبه شهر انجام داد که پایگاه اصلی مهدی زاده است  .

او به حزب وگروه خاصی تعلق ووابستگی ندارد ولی به احیا وجود احزاب قدرتمند در چهار چوب قانون اساسی  اعتقاد کامل دارد  ومقلد امام وپیروی ولایت  فقیه است  وعقیده دارد ولایت فقیه استمرار حرکت انبیا است  وخط قرمز او ولایت وقانون است   هر کسی  این دو را قبول داشته باشند میتواند در امور شهر کمک ومدیریت نمایند.و  او عقیده دارد قدرت سیاسی  ومدیریت شهر رابین همه گروه ها واقشار  براساس پایگاه مردمی وتخصص باید تقسیم کرد .

اوعقیده دارد > فرماندار شهر باید با مشورت شورای شهر وروستا  وشهردار  تعیین گردد و روسا هر اداره با نظر مشورتی همان صنف ازباب مثال رییس اداره بازر گانی با مشو.رت بازار وصنایع  ومعادن  انتخاب گرددوریس اموزش پرورش با مشورت معلمان و دبیران  وبارای اکثریت ......تا مشارکت ایجاد ومحیط امن وشاد بوجود اید وصنوف مسولین را نماینده خود بدانند تا درمشکلات به دولت کمک کنند .

ارتباط باشهرهای همجوار

سرمایه گذارانی که به خروج سرمایه‌های خود از گناباد  وبجستان اقدام می کنند را  تشویق می‌کند که بمانند اینده خوبی در انتظار گناباد است .و نماینده کاشمر وقاین را موردذم واقع که باضعف مهدی زاده تونسته اند باتشویق مردم به سرمای گذاری در ان شهرها گناباد  وبجستان را لاغرو شهر خود را فربه کنند که بدور از انصاف است .

صادقی عقیده دارد: که اگر به بعنوان وکیل مردم  برگزیده شود؛ «هرکاری را که از دستش برآید خواهد کرد تا حیثیت گناباد وبجستان اعاده شود» وبن بست گناباد وبجستان واعتیاد وفقر وتوزیع نامتعادل ثروت  وویژه خواری  رابزرگترین خطر برای مردم و همچنین آرامش وثبات گناباد وبجستان می داند را مرتفع نماید و گفته: « این خطرها ، شدید و واقعی است و هدف من این خواهد بود که از پیش پا بردارم».

محبوبیت

صادقی در یک سخنرانی، که «جسارت امید» نام داشت، با تکیه بر زندگی و تاریخچه شخصی خودش به صحبت درباره آرمان‌های گناباد  وبجستان پرداخت وگفت:با کار زیاد در کوره اجر پزی قدبایی وخاکستانی ونانوایی و پشتکار توانسته فرصت درس خواندندردبیرستان  شریعتی گناباد  تهیه کند. مکانی  که مظهر تدین و آزادی و فرصت خوبی برای ایشان بود. وبا پیروزی انقلاب وسخنرانی وتدریس قران واخلاق وحقوق در پایگاهی مقاومت وسپاه ودانشگاه به شخصیتی قابل توجه ومحبوب تبدیل شده.صادقی از حمایت  روحانیون بلند پایه حوزه واساتید دانشگاه ودبیران اموزش وپرورش وورشکاران  .........خانواده شهدا که ازستارگان محبوب گنابادند برخوردار است

 شخصیت مورداعتماد مردم گناباد وبجستان

مردم گناباد صادقی را به خاطر داشتن اعتماد به نفس وصلابت وشجاعت  جهت ترسیم آینده‌ای روشن در روزگار واپسین و همچنین به این علت که وی توانست به رغم دوری از گناباد با فائق آمدن بر دو نامزد قدرتمند ذبیحی ومهدی زاده  در نظر سنجی نفر اول  معرفی شود فردی مورد اعتماد می دانند .

رقابت با ........

رقابت صادقی با ......              برای رسیدن به کرسی سبز بهارستان  خواهد بود .صادقی وی را  را به بی تجربگی در سیاست متهم واتاق فکر وی را مانند...... افرادی کم سوادمیداند که نمی توانند تحول در گناباد ایجاد کنندو  و ورود وی را به مسایل اقتصادی را دوری از انجام وظیفه میداند و   ..............  وعقیده داردحاکمان باید همه هم غم خودرا وقف مردم کرده واز ورود به مسایل اقتصادی حتی اگر نیت خیر خواهانه باشد خوداری کنند.

انتخاب به عنوان نماینده مردم روستا

صادقی به عنوان اولین روستا زاده در تاریخ گناباد که در پی یک مبارزه انتخاباتی طولانی بر رقیبش پیروز ،ونماینده مردم روستا وشهر خواهد شد

 

پیروزی در انتخابات

صادقی در اولین سخنرانی خود در جمع مردم جویمند  همهٔ مردم گناباد وبجستان را به شرکت درانتخابات فراخواند.و چنین عنوان کرد .

جوان و پیر، ثروتمند و فقیر،اصولگرا و اصلاح طلب ، روستایی وشهری،  گنابادی وبجستانی  کاخکی وبیدختی ،  این حوزه  به جهان پیغام داد كه ما هرگز مجموعه ای متفرق نبوده‌ایم. ما امروز و همیشه حوزه انتخابیه  گناباد بجستان هستیم و خواهیم بود. وپیروزی ازان ماست  زنده بادگناباد .....زنده باد بجستان ادامه دارد......

ادامه نوشته

Normal 0 false false false MicrosoftInternetExplorer4 /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Table Normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0in 5.4pt 0in 5.4pt; mso-para-margin:0in; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:"Times New Roman"; mso-ansi-language:#0400; mso-fareast-language:#0400; mso-bidi-language:#0400;}
ماهيت شركت در جرم واركان وعناصر متشكله آن 3 1:20 PM تحقيق با بهره بري از تقريرات حضرت آيه الله سيد محمد حسن مرعشي شوشتري . مؤلف : فاطمه سوهانيان دانشجوي دوره دكتري حقوق جزا در مدرسه عالي شهيد مطهري . دراين تحقيق نظرات فقهي وحقوقي در ارتباط با مسأله مشاركت در جرم به سبكي عالمانه مورد بحث وبررسي قرارگرفته ، اميد است مورد استفاده دانشجويان عزيز قرار گيرد . فصل اول : كليات مقدمه : ارتكاب جرم همواره توسط يك نفر به وقوع مي پيوندد وهميشه جرم نتيجه اراده وعمل يك فرد نيست بلكه ممكن است افراد ديگري نيز با وي درارتكاب عمل مجرمانه ودر نتيجه وقوع جرم دخالت داشته باشند كه در اين صورت گاهي مستقيماً درعناصر متشكله ذات وماهيت جرم مداخله نموده وجرم را درارتكاب جرم ياري مي دهند وزماني نيز بطور غير مستقيم اما بنحو مؤثر مباشر جرم را در محقق ساختن آن ياري وكمك مي رسانند . آنچه كه درصورت نخست واقع مي شود ، تحت عنوان شركت درجرم لحاظ شده وهريك ازمداخله كنندگان نيز معنون به عنوان « شريك جرم » خواهند بود . آنچه دراين مقاله به اختصار به آن پرداخته مي شود ، بررسي و تحقيقي درخصوص « ماهيت مشاركت در جرم واركان وعناصر متشكله آن » مي باشد كه اين امر با عنايت به گفتار ونظريات فقهاي اعلام و علما واساتيد حقوق جزاي عرفي و نيز با توجه به تعاريف قانونگذار امكان پذير گرديد . اميد است كه اين تحقيق مختصر، فرا راهي به سوي گامهايي هرچه بلندتر وگسترده تر در راستاي بينش عميق تر در مجموعه قوانين جزايي اسلامي كه منبعث از فقه اصيل اسلامي است ، باشد . گفتار اول- تعريف شركت در جرم مبحث اول : تعريف شركت در جرم در حقوق عرفي ازديدگاه حقوقدانان اصولاً آنچه كه در لسان حقوقدان و علماي حقوق جزا درخصوص تبيين مفهوم شركت در ارتكاب فعل مجرمانه آمده است، حاكي از عمل يا اعمالي است كه فرد يا افرادي با دخالت درعمليات مادي واجرايي ارتكاب جرم، پديده مجرمانه را عملاً درخارج تحقق مي بخشند. از جمله اين حقوقدانان، دكتر نوربها دراين زمينه مي نويسد : درجرم كسي است كه با فرد ويا افراد ديگر شركت در انجام مادي بزه معيني با قصد مجرمانه مشخص وهماهنگ با همكاران خود دخالت مي كند بنحوي كه بتوان او را شريك درمفهوم عرفي آن شناخت .(1) ايشان درادامه بحث چنين مي گويد : هرشريك جرم درعين حال مي تواند مباشر آن جرم نيز ناميده شود اما نظر به اينكه چند نفر در ارتباط با يكديگر يا جرايمي را انجام داده اند ، لذ اطلاق شركاي جرم بركليه آنها صحيح است.(2) چنانچه ملاحظه مي شود اطلاق مذكور، درواقع با توجه به ماهيت عمل شراكت ومقايسه آن با ماهيت عمل ارتكابي توسط مباشر، صورت مي پذيرد . لذا اگر مباشرت را عملي بدانيم كه مستقيماً توسط خود جاني واقع شده باشد،(3) شراكت را نيز مي توان انجام عملياتي دانست كه مستقيماً توسط خود جانيان واقع شده باشد . دكتر پرويز صانعي پس از تذكر اين نكته كه حقوق جزا براي عمل مجرمانه يعني عنصر مادي جرم اهميت بسزا قائل است ، مي گويند : شخص يا اشخاصي را كه مرتكب عمل مجرمانه شده اند ، … در اصطلاحي حقوق جزا مباشر اگر يك نفر باشد يا شركاء جرم اگر چند نفر باشند مي نامند(4) به عقيده ايشان مشاركت وقتي تحقق پيدا مي كند كه درانجام عمليات اجرايي افراد دخالت داشته باشند : … بنابراين عمليات اجرايي تشكيل دهنده هرجرم مشخص ومعين است وافرادي كه در انجام اينگونه عمليات همكاري داشته باشند، « شريك جرم» خواهند بود . با اين توضيح اگر فعاليت يكي از كساني كه درارتكاب جرم همكاري داشته داخل در تعريف « عمليات اجرايي تشكيل دهنده جرم » نباشد نمي توان او را به عنوان شريك مجازات كرد .(5) دكتر گلدوزيان يكي ديگر از اساتيد حقوق جزا در مقام بيان وتعريف شركت در جرم چنين مي گويند : شركت در جرم وقتي مصداق پيدا مي كند كه چند نفر « دونفربه بالا » با تشريك مساعي خود عنصري مادي جرم را انجام دهند .(6) وبنابراين شريك جرم همانند مباشر مادي جرم به كسي اطلاق مي شود كه شخصاً اعمال مادي تشكيل دهنده جرم را انجام دهد . ولي از اين جهت چنين فردي را شريك جرم مي دانند كه به همراهي شخص يا اشخاص ديگري اعمال مادي تشكيل دهنده جرم را به مورد اجرا مي گذارد.(7) يكي ديگر از حقوقدانان شريك جرم را عبارت از كسي مي داند كه به قصد ارتكاب جرم با فرد يا افراد ديگري درانجام عمليات مادي جرم معيني مشاركت وهمكاري مي كند به ديگر سخن ، شريك جرم به كسي اطلاق مي شود كه با همكاري يك يا چند نفر ديگر، يك جزء از عمليات مادي ومحسوس جرم معيني را انجام مي دهد به نحوي كه هريك از آنها فاعل مستقل آن جرم شناخته مي شوند . (8) دكتر سميعي با تأكيد بر نقش عمليات اجرايي در تدوين شركت در جرم چنين بيان مي كنند : هرگونه عملي كه در مرحله ارتكاب جرم ، « شروع به» حساب مي شود درمرحله تعيين مجرم اجرا مي توان آن را « شركت در جرم » ناميد (9) ايشان در بخشي از سخنان خويش در صورتي فاعل را شريك جرم تلقي مي كنند كه عمل براي ارتكاب جرم ضرورت داشته باشد به نحوي كه ارتكاب جرم بدون آن صورت نگيرد .(10) همچنين دكتر آزمايش از اساتيد حقوق جزا در تقرير ايشان در تعريف شركت در جرم مي گويند : شركت عبارتست از دخالت اشخاص متعدد در عنصر مادي جرم واحد به اين صورت كه يا هريك عملي جداگانه انجام مي دهند يا اينكه همگي بالاتفاق عمل واحد را انجام مي دهند . (11) و اقاي دكتر جعفري لنگرودي دركتاب ترمينولوژي حقوق شركت در جرم را چنين تعريف مي نمايد : ارتكاب از اجزاء اصلي جرم را بوسيله شخص شركت درجرم گويند . بطوري كه از جزئي مجموع اعمال دو يا چند نفرجرم صورت گرفته باشد . مثل اينكه كسي دست وپاي مقتول را نگه دارد وديگري سرش را ببرد . (12) و در همين ارتباط مولف كتاب شركت ومعاونت در جرم، ضمن آنكه مثال فوق را از مصاديق امساك بعنوان معاونت در قتل عمدي ذكر مي كنند ، خود را عبارت از همكاري مؤثر با شخص ديگر شركت در جرم درارتكاب اجزاي اصلي عنصر مادي جرم دانسته اند . (13) چنانچه ملاحظه مي شود ، مطابق تعاريف مزبور، شريك كسي است كه در عمليات اجرايي جرم، مداخله مؤثر داشته به نحوي كه جرم ناشي از اقدامات او فاعل اصلي مي باشد . ومشاركت در جرم، زماني تحقق پيدا مي كند كه در عمليات اجرايي دو نفر يا بيشتر شركت داشته باشند . مبحث دوم : تعريف شركت درجرم براساس نظريات فقها و علماي اسلام الف- شركت در جرم در فقه اماميه اصولاً فقهاي متعرض بيان تعريفي از شركت درجرم به معناي كلي واعم نشده اند ، بلكه فقط شركت درقتل را مورد بحث قرار داده وبه تبيين كيفيت تحقق آن را اكتفا نموده اند . از جمله فقهاء حضرت امام(ره) در كتاب قصاص تحريرالوسيله مسأله 45 مي فرمايند : تتحقق الشركه في القتل بان يفعل كل منهم مايقتل لوانفرد كان اخذوه جمعاً فالقوه في النار اوالبحر… (14) يعني شركت در قتل وقتي تحقق پيدا مي كند كه هريك از شركاء عملي انجام دهد كه درصورت انفراد وبه تنهايي هم كشنده باشد . مثل اينكه همه او را گرفته ودر آتش يا دريا بيندازند. ايشان همچنين دربخشي ديگر از تقريراتشان ، شركت درقتل را در صورت سرايت فعل همگي با قصد جنايت واقع شده را، محقق مي دانند . وكذا تتحقق بما يكون له السرايه قصد الجنايه ….(15) آيت الله خويي (ره) نيز درتكمله المنهاج مي فرمايند : تتحقق الشركه في القتل بفعل شخصيين معاً…(16) يعني شركت در قتل به سبب فعل دو نفر با همديگر محقق مي گردد . حضرت آيت الله مرعشي از فقهاي معاصر ، شركت در جرم را اينگونه تعريف نموده اند : چند نفر جنايتي را عليه شخص يا مال يا امنيت ويا حق ب يك فعل مادي ويا افعال متعددي واقع سازند بطوري كه داراي اثرواحدي بطور مستقيم بوده باشد . (17) چنانچه ملاحظه مي شود، ايشان برخلاف ساير فقهاي اسلامي كه موضوع شركت در جرم را تعريف ننموده اند، اكتفا به اين امر نكرده ودر مقام بيان جامع ومانعي از مفهوم شركت در جرم برآمده اند .(18) ب- شركت در جرم در فقه عامه فقهاي اهل سنت دركتاب فقهي خود موضوع شركت درجرم را تعريف نكرده اند بلكه به مناسبتهاي مختلف، به اشكال گوناگون اشتراك درجنايت اشاره داشته اند كه البته نظرات ايشان نسبت به اشتراك درجرم با عقيده علماي اماميه متفاوت است . بطور كلي آنچه كه از تعاريف ايشان بر مي آيد اينكه ، درلسان اهل سنت، شريك جرم به گونه اي تفسير وتعريف مي شود كه شامل معاون جرم نيز مي گردد . حتي از نظر آنان كسي كه ديگري را به كشتن شخص ثالثي فرمان دهد ، مالك، آمر و مأمور را جزو مشاركين در قتل محسوب داشته وهر دو را محكوم به قصاص مي داند . درحاليكه از نظر حقوق جزاي شيعه اينگونه تفسيرها قابل قبول نيست ….(19) همچنين به نظر اهل سنت،شريك مسبب كسي است كه با ديگري در ارتكاب فعل اتفاق مي كند يا ديگري را برانجام فعلي بر مي انگيزد يا برفعل مجرمانه اعانه مي نمايد ودر شركت درجرم، همكاري يا تحريك يا اعانه برجرم را با قصد مجرمانه شرط مي دانند .(20) بدين ترتيب شريك درعمليات اجرايي جرم مداخله اي ندارد بلكه اعمال مقدمات آن را انجام مي دهد . علماي اهل سنت، به عبارت ديگر قائل به شركت در جرم نبوده بلكه معاونت در جرم را بعنوان شركت محسوب و آنچه را كه ما بعنوان شركت مي ناميم به « فاعلين » شريك مباشر « مباشرين » «تعدد فاعلين» «مرتكبين اصلي» و «فاعلون» و تعبيرات مشابه ديگر اطلاق مي نمايند . (21) از جمله جندي عبدالملك دركتاب الموسوعه الجنائيه مي نويسد : شريك جرم كسي است كه درارتكاب عمل تبعي مشاركت مي كند ؛ اعمالي كه ذاتاً سازنده جرم به شمار نمي رود . (22) ونيز عبدالقاد عوده ، در مقام بيان صورتهاي همكاري در بزهكاري مي گويد: .. شخصي را كه در اجراي عنصر مادي مباشرت دارد ، مباشر جرم ناميده اند وشخصي را كه در اجراء عنصر مادي جرم مباشرت ندارد، معاون جرم ناميده اند و فعل مباشر را اشتراك مباشرتي در جرم و فعل مسببي را اشتراك غير مباشرتي يا اشتراك سببي ميگويند (23) لذا تحت عنوان الاشتراك في الجريمه كه معادل فارسي آن در نظام حقوقي ماهمكاري در بزهكاري يا شركت ومعاونت در جرم مي باشد ، حقوقدانان عربي بخصوص حقوقدانان كشور مصر، اصطلاح اشتراك در جرم را به معناي شركت و معاونت درجرم استعمال مي نمايند . وبه شريك در اصطلاح حقوقي ما، شريك مباشر وبه معاون جرم، شريك مسبب مي گويند .(24) دكتر ابراهيم نشأت ضمن تشريح ماده 54 قانون جزاي بغداد مي نويسد : شريك نفس جرم را مرتكب نمي شود … بلكه از طريق تحريك يا تباني يا تسهيل وقوع جرم مساعدت نمي كند يعني عمل شريك به دور از ارتكاب نفس جرم است (25) بدين ترتيب شركت در جرم درلسان علماي اهل سنت داراي مفهومي اعم از معاونت وشركت در جرم بوده وهم فاعلان ومرتكبين جرم وهم محركين و مساعدت كنندگان مرتكبين اصلي را گرچه خارج ازعمليات اجراي وعنصر مادي جرم مداخله داشته اند را در بر مي گيرد . گفتار دوم- شركت در جرم درقوانين مدون جزايي ايران مبحث اول- شركت در جرم در قوانين جزايي قبل ازانقلاب اسلامي ايران اولين قانون جزاي مدون ايران درسال 1304 طي ماده 27 از فصل ششم باب اول، درخصوص شركت درجرم مقرر ميداشت : هرگاه چند نفر مرتكب جرم شوند، بنحوي كه هريك فاعل آن حرم شناخته شود، مجازات هريك از آنها، مجازات فاعل است واگرهركدام يك جزء از جرم واحد را انجام دهد،بطريقي كه مجموع آنها فاعل جرم شناخته شوند، شركاء درجرم محسوب و مجازات هريك از آنها حداقل مجازات فاعل مستقل است ليكن هرگاه نسبت به خصوص بعضي از شركاء اوضاع واحوالي موجود باشد كه در وصف جرم يا كيفيت مجازات ، تغييري دهد ، تأثيري درحق ساير شركاء نخواهد داشت . همچنين قانونگذار سال 1352 ، با ايجاد اصلاحاتي درماده فوق ، بنا به ماده 27 قانون اخير، قانون سابق را منسوخ وشركت درجرم را چنين تعريف نمود : هركس با علم واطلاع با شخص يا اشخاص ديگر درانجام عمليات اجرايي تشكيل دهنده جرمي مشاركت وهمكاري نمايد، شريك در جرم شناخته مي شود ومجازات او مجازات فاعل مستقل آن جرم است . درمورد جرايم غير عمدي كه ناشي ازخطاي دونفر يا بيشتر باشد، مجازات هريك از آنها نيز مجازات فاعل مستقل خواهد بود واگر تأثير مداخله شريكي درحصول جرم ضعيف باشد، دادگاه مجازات او را به تناسب عمل او تخفيف مي دهد . در مقايسه بين دو قانون قبل ازانقلاب اسلامي كه هردو ناظربر تعريف شركت درجرم بودند ، مي توان گفت : در قانون مجازات عمومي سال 1304 ، بحث تعدد فاعلين جرم مطرح شده كه به موجب آن درصورت ارتكاب جرم واحد از سوي چند نفر هرگاه عمل هركدام به تنهايي براي وقوع جرم كفايت مي نمود وبعبارت ديگر عمل هريك از فاعلين علت تامه تحقق نتيجه مجرمانه را تشكيل مي داد ، تحت عنوان فاعل مستقل محسوب شده وازنظر مجازات نيز هريك از آنها به مجازات فاعل مستقل جرم، محكوم مي شدند . درحالي كه در قانون سال 1352 ذكري از تعدد فاعلين نشده بلكه صحبت از شركاي جرمي بود كه از مجموع اعمال آنها ، جرم كاملي انجام مي پذيرفت. همچنين در قانون مجازات عمومي 1304 ، نحوه نگارش ماده مزبور به نحوي بود كه درخصوص امكان تحقق شركت درجرايم غير عمدي موجب بروز اختلاف بين حقوقدانان مي شد اما نظريه غالبي كه در دوران حاكميت اين ماده ملاحظه مي شود پذيرش اين فرض است .مثلاً دكتر كتابي مي نويسد : فرض علمي وعملي وتصوير و تصور چنين موردي خالي از اشكال است وهيچ مانعي به نظر نمي رسد كه دو يا چند نفر هريك جزئي از عملي را بطور ارادي انجام دهند كه آن عمل منتج ومنتهي به حادثه قابل تعقيبي گردد . از جهت عملي و تصور خارجي مسأله درتمام موارد بزههاي خطئي به جاي يك نفرمي توان چند نفر را فرض نمود . مثلاً چند نفر از روي بي احتياطي يا بي مبالاتي مشتركاً سنگ بزرگي را كه يك نفر قادر به حمل آن نيست بردارند واز پشت بامي به خيابان پرتاب كنند ودراين موقع اتفاقاً عابري از آن محل عبور نمايد وسنگ به سراو اصابت كرده موجب مرگ او گردد . شك نيست كه انداختن سنگ كه موجب قتل عابر شده ، حاصل جمع ونتيجه كار كساني است كه در آن كارشركت داشته اند .(26) درهرحال عليرغم اينكه قانونگذار سال 1304 به جرايم غير عمدي هيچگونه اشاره اي نكرده بود، قانونگذار سال 1352 در مورد جرايم غير عمدي كه ناشي از خطاي دونفر يا بيشتر باشد نيز فرض شركت را پذيرفته است . از سوي ديگر قانون اخير الذكر علم واطلاع را شرط تحقق شركت در جرم دانسته واين درصورتي است كه درقانون سال 1304 ، قانونگذار اشاره اي به اين دو مورد نكرده بود . همچنين قانونگذار 1352 ،بحث تناسب ميزان مجازات با عمل ارتكابي را در نظر داشته كه جاي آن در قانون 1304 ، خالي است . ماهيت شركت در جرم واركان وعناصر متشكله آن 2 1:20 PM 2- فعل يا ترك فعل درحقوق كيفري اسلام در شريعت اسلام نيز مصاديق جرم اعم از آنكه بصورت ايجابي يا سلبي باشد. مورد بحث وتوجه قرار گرفته است : حضرت امام خميني (ره) درتحريرالوسيله مي فرمايند : كل من ترك واجباً او ارتكب حراماً فلامام (ع) ونائبه تعزيره يشرط ان يكون من اكبائر (87) هرترك واجب يا ارتكاب فعل حرام از طرف امام يا نائب او قابل تعزيراست مشروط براينكه از گناهان كبيره باشد . همچنين در التشريع الجنايي با تقسيم جرائم به مثبت (فعل) ومنفي (ترك فعل ) به حسب طريقه ارتكاب آنها آمده است : جرائم به حسب اينكه بصورت مثبت يا منفي انجام شود ويابه حسب اينكه فعل مورد امر ويا نهي واقع گردد به جرايم مثبت ومنفي تقسيم مي شوند . جرم مثبت (فعل) از انجام عملي ممنوع و منهي عنه تحقق مي يابد، مانند سرقت ، زنا، ضرب وجرم منفي (ترك فعل ) خودداري از انجام عملي است كه به آن امر شده است مثل امتناع شاهد از اداء شهادت يا خودداري از پرداخت زكات و بيشترين جرائم از نوع فعل وكمترين آنها ترك فعل هستند . (88) همچنين نويسنده مقاله حقوق جزاي عمومي اسلامي در زمينه عنصر مادي جرم مي نويسد : درحقوق اسلام نيز بدون شك براي گناه عنصر مادي وجود دارد ومجرد قصد گناه تا به منصه ظهور وبروز نرسيده باشد ، جرم محسوب نمي گردد ولي موقعي، شخص، حد يا تعزير مي شود كه عملي را انجام داده يا ترك كرده باشد كه اسلام آن را معصيت شناخته باشد . (89) خود ترك فعل نيز درحقوق اسلام به دو گونه قابل تقسيم است : 1- تركي كه ابداً در بوجود آمدن گناه مؤثر نيست بلكه گناه دراثرعلت خاص خود بوجود مي آيد . 2- ترك فعلي كه سبب وعلت بوجود آمدن گناه باشد . مثل اينكه كسي ديوانه يا عاجزي را در محلي بدون غذا وساير لوازم ضروري نگاه دارد (90) كه درمورد اول تارك به مجازات تعزيري و در مورد دوم به مجازات جرم واقع شده ، محكوم مي گردد . 3- فعل يا ترك فعل درمشاركت درجرم پس از بيان مقدمه سابق الذكر، به پاسخ پرسش درخصوص اينكه آيا مشاركت درترك فعل محقق مي شود يا خير؟ مي پردازيم : به تعبير حقوقدانان جرم زاييده عمل مي باشد مثل سرقت وقتل ولي قانون در بعضي موارد از لحاظ نظم عمومي اشخاصي را مكلف به اقدام مي نمايد در اينصورت اگر اين قبيل اشخاص از انجام تكليف خود احتراز نمايند، مرتكب جرم ترك فعل خواهند شد .(91) در تحقق موضوع اشتراك در جرم درجرايم مثبت وايجابي اختلا نيست مسئله آن است كه آيا درصورتي كه رفتار مجرمانه به شكل منفي تظاهر نمايد، آيا مي شود قائل به تعدد مرتكب و وحدت ترك فعل گرديد ودر نتيجه تاركين فعل را تحت عنوان شركاي در جرم سلبي مجازات نمود ؟ برخي حقوقدانان پس ازتقسيم رفتار مجرمانه به شكل مثبت (فعل) ويا منفي (ترك فعل) ، براين عقيده اند كه درهمه موارد بين فعل ونتيجه مجرمانه بايد رابطه علت ومعلولي وجود داشته باشد يعني عمل ويا ترك عمل انجام شده، منجر به وقوع جرم بگردد.(92) برخي ديگر قائل به تفصيل شده اند وضمن پذيرش شركت درجرم سلبي بعنوان يك قاعده واصل كلي، مواردي را از آن استناد كرده اند . از جمله نويسنده كتاب شركت ومعاونت درجرم در پاسخ اين سئوال بايد گفت درصورتي كه اجراي وظيفه همزمان ناظر بردونفر يا بيشتر باشد وآنها ازانجام دادن خودداري نمايند، شركت در جرم سلبي حاصل مي شود . مثل اينكه دونفر مكلف باشند از زندان نگهداري نموده با به وي آب وغذا برسانند در صورتي كه هردو درانجام وظيفه خود مرتكب مسامحه واهمال شوند ودر نتيجه تقصير آنها زنداني فرار كند يا او را بدون نان وآب نگهدارند تا او در اثرگرسنگي وتشنگي بميرد، در اينجا هر دو در مقابل فرار ويا مرگ وي مسئول خواهند بود .(93) و درادامه نتيجه مي گيرند كه لذا شركت درجرم سلبي محقق است خواه عمدي وخواه ناشي از تقصير. ونيز در بخشي ديگر تحت عنوان شركت در جرايم مشمول حدود مي گويد : از بررسي مصاديق حدود، معلوم مي شود ركن مادي جرايم حدود، فعل مثبت ومادي است وبه هيچ وجه ترك فعل نمي تواند عنصر مادي اينگونه جرايم را تشكيل دهد ، لذا شركاء مي بايد با دخالت مستقيم در عمليات اجرايي جرم، موجب حدوث آن گردند(94) لكن ضمن بحث از شركت درقتل، براين عقيده اند كه لذا شركت در قتل با ارتكاب اعمال منفي يا سلبي نيز ممكن است مثل اينكه دونفر مسئول تغذيه كودكي باشندوبا خودداري از تغذيهاو موجب مرگ كودكي شوند . (95) بنابراين مشاركت در ترك فعل، را اصولاً قابل تحقق دانسته اند . در مورد مشاركت در قتل، گفته شده : سلب حيات از ديگري توسط اشخاص متعدد هم مي تواند بصورت فعل واقع شود وهم بصورت ترك فعل، معمولاً شركت در قتل بصورت فعل مثبت انجام مي شود مثلاً تقديم غذاي مسموم به مجني عليه توسط شركاء… در مواردي نيز مي توان تصور نمود كه شركت درقتل بوسيله ترك فعل شركاء واقع شود . يكي از موارد آن جايي است كه چند نفر مشتركاً كودك معلول ويا ديوانه اي را درمحلي بدون آب وغذا وساير لوازم ضروري بازداشت كنند و عملاً از دادن خوراك ونوشيدن به وي خودداري نموده ودراثر اين ترك فعل در مدتي كه عادتاً قابل تحمل نيست، كودك بميرد . ترك فعل در اينجا همانند اقدام كسي است كه بافعل مثبت خود مرتكب قتل عمدي شده است .(96) در التشريع الجنائي طي مثالي ، بحث اشتراك در ترك فعلي خودداري از انجام عمل را مطرح نموده به موجب آن همه تاركين را قاتلين به عمد محسوب نموده است . اگريكي از زنان حاضر در اطاق زايمان بند ناف نوزاد راقطع كند وعمداً آنرا نبندد ونوزاد به سبب آن بميرد، قاتل وي محسوب مي شود .( بقيه زنان حاضر نيز ) چون به عمد از بستن ناف خودداري كرده اند قتل به همه آنها محسوب مي گردد.(97) فقيه معاصر، حضرت آيت الله مرعشي، با توجه به مفهوم كلي مشاركت، كه مفهومي اثباتي و ايجابي است نه عدمي، براين اعتقادند كه مشاركت فقط در فعل انجام مي يابد ودر ترك فعل به هيچ وجه قابل تحقق نيست.(98) همين برداشت از مفهوم اشتراك درجرم، درنصوص قانوني نيز منعكس است : قانونگذار هم طي ماده 42 قانون مجازات اسلامي درمقام بيان احكام كلي شركت در جرم وهم طي مواد 215 الي 218 همان قانون درخصوص تبيين احكام شركت در قتل،آنگونه انشاء نموده كه از آن هم شركت درماهيت وذات جرايم مختلفه وهم شركت فعلي وعملي درآن جرايم برداشت مي شود: جرم مستند به «عمل» همه آنها باشد ويا … در اثر «ضرب وجرح » عده اي كشته شود ومرگ او مستند به «عمل» همه آنها باشد خواه عمل هريك … كه مستفاد از ضرب وجرح مذكور در ماده 215 ونيز ورود جراحت موضوع مواد 216 و 217 و « ايراد جرح » موضوع ماده 218 ، همگي از مصاديق فعلند. همچنين است موارد مربوط به سرقت « ربايش» مخفيانه مال غير و «قطع» عضو كه حاكي از صدور فعل از مباشر يا شركاي جرم درايجاد نتيجه مجرمانه حاصله مربوط به هر جرم مي باشد . گفتار سوم- عنصر معنوي ( رواني ) شركت درجرم سومين عنصر تشكيل دهنده هرجرمي، عنصر رواني آن جرم است . به عبارتي ديگر براي تحقق جرم، علاوه بردوعنصر قانوني ومادي، وجود عنصر رواني نيز لازم بوده و ضرورت دارد . لذا وقوع هر عملي كه ازلحاظ قانون ، مجرمانه وخلاف شناخته شده است ، قابل مجازات نيست مگر آنكه مسئوليت جزايي مرتكب آن احراز شده باشد . اين عنصر ضروري جرم، براي محقق شدنش نياز به وجود دو عامل اراده وقصد مجرمانه دارد ، اراده ارتكاب آن است كه شخص بخواهد عمل مجرمانه اي را انجام دهد .(99) واين خواست از سوي ديگر همراه با قصد مجرمانه درجرايم عمدي ويا خطاي جزائي درجرايم غير عمدي باشد تا اركان عنصر رواني محقق شود . براي تحقق شركت درجرم نيز وجود اين عنصرضرورت داشته و جرم مشاركت دراعمال مجرمانه بدون آن حاصل نمي شود . از سوي ديگر بنابه آنچه كه در فصل اول اين مقال درتعريف شركت در جرم گذشت، يكي از عناصر اختصاصي و مشاركت درجرم علم واطلاع شركاء از ماهيت جرم وقصد مجرمانه عنوان شده بود واين درحالي است كه ماده 42 قانون مجازات اسلامي با قيد عالماً وعامداً درمقام بحث از شركت درجرايم عمدي، هم وجود علم واطلاع شريك به مجرمانه بودن عمل ارتكابي خود وهم خواست نتيجه مجرمانه وي را مطرح ساخته تا شركت درجرم (عمدي) تحقق يابد . حال با توجه به اين مقدمه اين گفتار را در دومبحث « علم واطلاع »و« اراده وقصد مجرمانه » پي مي گيريم . مبحث اول - علم واطلاع منظور از قيد « عالماَ » كه قانونگذار به آن تصريح نموده است وبه عبارتي علم واطلاع شريك چيست ؟ آيا مقصود از آن صرف علم واطلاع شركاء از مجرمانه بودن عمل ارتكابي است يا آنكه هريك از شركاء بايد از قصد مجرمانه يكديگر نيز آگاه باشند وبا تباني قبلي درامر واحدي ومحقق ساختن نتيجه واحدي اقدام نمايند ؟ آنچه كه حد متقين از ركن رواني شركت درجرم بشمار مي رود آن است كه هريك از شركاء حداقل از ماهيت عمل ارتكابي خود از آن جهت كه امري نامشروع يا مجرمانه است ، مطلع و آگاه بوده باشند . در غير اينصورت چنانچه كسي با ديگري درارتكاب عنصر مادي ذات جرم «ماهيت» با شخص يا اشخاص ديگر مداخله نمايد بي آنكه از ماهيت مجرمانه آن آگاه باشد، شركت در جرم درخصوص وي ( كه عالم نبوده ) تحقق نمي يابد . بعنوان مثال اگر شخصي به تصور اينكه در اسباب كشي منزل دوستش به او كمك مي كند . در بيرون آوردن اموال از منزلي مشاركت با او داشته باشد، بخاطر عدم اطلاع وي از مجرمانه بودن عملش يعني سرقت ، شريك در اين جرم محسوب نمي گردد . دكتر صانعي پس از تأكيد براينكه مرتكبين عمل مجرمانه را بعنوان شريك جرم وقتي ميتوان مجازات كرد كه ازماهيت عمل خود آگاهي واطلاع داشته باشد ، مي افزايد : « بعلاوه علم واطلاع بايد در «حين ارتكاب جرم » موجود باشد وگرنه اگر شخصي بدون اطلاع در ارتكاب جرمي همكاري كند وپس ازخاتمه جرم متوجه قصد و نيت همكاران خود گردد، عمل او را نمي توان بعنوان شركت درجرم مجازات كرد.(100) حضرت آيت الله مرعشي نيز از فقها وحقوقداناني هستند كه دراين خصوص مفصلاً بحث كرده اند. ايشان مي فرمايند : چون مشاركت از موضوعات حقيقيه است يعني از افعالي محسوب مي شود كه دائر مدار قصد وانگيزه نيستند ، لذا بعد رواني در تحقق موضوع آن شرط نيست به خلاف اعمال قصديه كه به وجوه واعتبارات متفاوت ميشود و درآن قصدوآگاهي وتوجه شرط است؛ در مشاركت چون ازامور واقعي حقيقي است ، علم به مشاركت شرط نيست يعني لازم نيست كه بدانند شريكند تا شريك محسوب شوند. لذا هرگاه دونفربدون آنكه قصد مشاركت در قتل داشته باشند وبدون اينكه از تصميم هم مطلع باشند وتباني قبلي داشته باشند ، به سمت فرد ديگري در يك زمان تيزاندازي كنند وتيرهردو در آن واحد به او اصابت كرده وموجب كشته شدنش شود، هردو نفر شريك در قتل محسوب مي شوند اگرچه از عمل همديگر خبر نداشتند ، چون قتل مستند به فعل هر دو بوده ، موضوع شركت در قتل تحقق يافته است (101) وبه عبارت ديگر ركن رواني هريك از شركاء مستقل وازهم مي باشد وتنها دراجراي ركن مادي شريك هستند .(102) اما در مقابل اين نظريه برخي حقوقدانان ديگر، در تحقق شراكت درجرم، اطلاع شركاء از قصد ونيت همديگر را لازم وضروري مي دانند . ازجمله دكترنوربها درهمين زمينه مي نويسد : لازم است كه شركاءيك يا چند جرم از قصد ونيت يكديگر براي عمل مجرمانه مطلع باشند و دراجراي جرم با توجه به قصد واحد، مرتكب جرم شوند .(103) همچنين به عقيده يكي ديگر از اساتيد حقوق يكي ديگر ازخصوصيات تعريف شركت درجرم اين است كه مداخله كنندگاندرعمليات مادي جرم از قصد مجرمانه يكديگر مطلع وآگاه باشند به ديگر سخن ، عمليات اجرايي جرم را بايد با وحدت قصد به اتمام برسانند . در غير اينصورت چنانچه كسي با ديگري درانجام عمليات مادي جرمي شركت كنددرحالي كه از قصد مجرمانه مباشر حرم مطلع نباشد، شريك درجرم محسوب نخواهد شد .(104) بهرحال آنچه درمشاركت درجرم قابل وحائز اهميت است، مستند بودن به عمل شركاست. وبا احراز رابطه استنادي بين عمل فردفرد شركاء با جرم حاصله در تحقق شركت درجرم، كفايت ميكند بي آنكه نيازي به احراز علم واطلاع شركاء از عمل مجرمانه يكديگر باشد . مبحث دوم - قصد واراده مجرمانه اراده يكي ديگر از عوامل عنصررواني بشمار مي ايد كه در بوجود آمدن وتحقق كليه جرايم واز جمله درمشاركت شركاء درارتكاب جرم، ضرورت دارد . لذا براي تحقق عنوان شركت ، فقط علم واطلاع هريك از شركاء از ماهيت مجرمانه عمل خود كافي نيست بلكه علاوه برآن بايد قصد واراده مجرمانه نيز داشته باشند .يعني بخواهند در وقوع جرمي شركت نمايند. بنابراين اگر يكي از شركاء در نتيجه اكراه واجبار درعمليات اجرايي جرمي شركت كند، شركت درجرم نخواهد بود زيرا او فاقد قصد مجرمانه است(105) همچنين اگر شخص ديگري را بشدت بطرف جلو براند ودرنتيجه اين عمل مشت شخص اخير به چشم شخص ثالثي اصابت كند واورا مجروح نمايد، چون عملي كه علي الاصول جرم است، بدون اراده ارتكاب صورت مي گيرد ،جرم شناخته نمي شود ومسئوليتي براي شخص دوم بوجود نمي آورد.(106) بنابراين با توجه به لزوم وجود اراده براي شركت دروقوع جرم، به عقيده برخي، نظريه شركت درجرم را مبني براين فرض دانسته اند كه چند نفر با عمد واراده تشريك مساعي كنند .(107) الف- شركت درجرايم عمدي و غير عمدي گفتيم كه با توجه به ماهيت مشاركت درجرم ، قصد مجرمانه شريك در ارتكاب جرم كفايت مي كند ونيازي به تباني توافق و وحدت قصد بين شركاء مبني بر شركت نمي باشد . درهمين جا مسئله اي كه جاي بحث دارد، مسأله شركت در جرم عمدي وغير عمدي است كه آيا در تمامي اين جرايم، مشاركت قابل تحقق است يا خير؟ با عنايت به مباحث پيشين اشكار مي شود كه درصورت عدم قصد خاص شركت، مشاركت هم بنحو عمدوهم به شكل خطيء ويا غير عمدي قابل تحقق مي باشد . مثلاً درجرم شركت در قتل، درصورتي كه يكي عامد و قاصد وديگري خاطي باشد ، قتل نسبت به اولي عمدي ونسبت به ديگري خطيء خواهد بود به شرط آنكه بين عمل ارتكابي هردو شريك واذهاق نفس، رابطه سببيت يا عليت برقرار باشد . چنانچه ملاحظه مي شود ، علم واطلاع شركاء يا قصد خاص اشتراك آنها ، شرط تحقق شركت در جرم قتل نمي باشد . همچنانكه ممكن است عمل هردو بنحو عامدانه وعالمانه صورت پذيرد .يعني هردو به عمد مرتكب جرم گردند. لذا شركاي جرم ممكن است وحدد (108) قصد در ارتكاب عمل مجرمانه داشته باشند . و ممكن است نداشته باشند . يعني از لحاظ عنصر رواني گاهي مشترك وگاهي مستقلند . ب- شركت در جرايم عمدي وغير عمدي در قانون مجازات اسلامي قانونگذار اسلامي نيز با انشاي ماده 42 قانون مجازات اسلامي شركت راهم در جرايم عمدي و هم غير عمدي(خطائي) پذيرفته است . درصدر ماده درباره شركت درجرايم عمدي اشعار مي دارد : هركس عالماً وعامداً با شخص يا اشخاص ديگردريكي از جرايم قاتل تعزير يا مجازاتهاي بازدارنده مشاركت نمايد وجرم مستند به عمل همه آنها باشد ، خواه عمل هريك به تنهايي براي وقوع جرم كافي باشد خواه نباشد وخواه اثر كار آنها مساوي باشد ، خواه متفاوت شريك درجرم محسوب و مجازات او مجازات فاعل مستقل آن جرم خواهد بود . بدين ترتيب قانون فعلي با جايگزين كردن قيد عالماً وعامداً به جاي علم واطلاع در قوانين قبلي، صرف علم شريك را كافي ندانسته بلكه خواستن نتيجه مجرمانه را هم شرط تحقق شركت درجرم عمدي دانسته است . واز سويي ديگر در ادامه ماده ، قانونگذار با انشاي عبارات ذيل، شركت درجرايم غير عمدي را هم پذيرفته درمورد جرايم غير عمدي (خطائي) كه ناشي از خطاي دونفر يا بيشتر باشد، مجازات هريك از آنان نيز مجازات فاعل مستقل خواهد بود . انتقادي كه از مقنن در ماده 42 قانون مجازات اسلامي شده اينكه : قانونگذار، شركت در جرم را تخصيص به جرايم تعزيري يا مجازاتهاي بازدارنده داده است بدين ترتيب شركت خواه بصورت مشاركت درجرايم عمدي وخواه بصورت مشاركت درجرايم غير عمدي، فقط نسبت به تخصيص فوق- درماده مذكور- قابل تحقق شمرده شده است، درحالي كه بهتر مي بود با توجه به يكي بودن ماهيت مشاركت در جرم قانونگذار يك قاعده واصل كلي را طي ماده جامع ومانعي ارائه مي نمود به نحوي كه از آوردن مواد گوناگون ( ازجمله مواد 215 الي 218 راجع به شركت در قتل ) دربخشهاي مختلف قانون جزا، فارغ بوده ودر يك كلام وطي يك اصل عمومي جامع،همه موارد شركت درجرايم مختلف را مشخص مي ساخت . درخصوص محدوده اجرايي حكم ماده42 وانتقادات وارده بر آن ، يكي از حقوقدانان سخني داردكه به اختصار به آن اشاره مي شود . آقاي خسروشاهي دررساله عنصر رواني جرايم غيرعمدي درحقوق جزاي ايران ، تخصيص شركت درجرايم غيرعمدي را به جرايم قابل تعزير يا مجازات بازدارنده مورد انتقاد قرار داده مي نويسد : … مقنن ظاهراً شركت درجرايم غير عمدي را نيز فقط درخصوص جرايم قابل تعزير يا مجازات بازدارنده مورد حكم قرارداده است. حال آنكه بخش عظيمي از جرايم غير عمدي درزمره جنايات خطايي است . ايرادي كه پيدا مي شود آن است كه : با توجه به اينكه مقنن براي جنايات خطايي دراكثر موارد جز ديه، مجازاتهايي در نظر نگرفته است ودرماده 365 قانون مجازات اسلامي نيز مقرر داشته است : هرگاه چند نفر با هم سبب آسيب يا خسارتي شوند بطور تساوي عهده دارخسارت خواهند بود . پس عملاً محدوده اجرايي حكم ماده 42 قانون مجازات اسلامي مبني برمجازات فاعل مستقل دانستن شريك جرم غير عمدي چه مواردي را در بر ميگيرد ؟ (109) ودر ادامه ميگويد : اين خلاء تقنيني است كه در موارد تقصيرات منجر به فوت يا ضرب يا جرح غير ازديه مجازاتي وضع نشده است . ونهايتاً پيشنهاد مي كنند كه مقنن براي چنين افرادي علاوه بر ديه وضع مجازات نيز نمايد .(110) | (نظر بدهید.) | شنبه، 11 آبان هزار و سیصد و هشتاد و هفت ماهيت شركت در جرم واركان وعناصر متشكله آن 1:20 PM تحقيق با بهره بري از تقريرات حضرت آيه الله سيد محمد حسن مرعشي شوشتري . مؤلف : فاطمه سوهانيان دانشجوي دوره دكتري حقوق جزا در مدرسه عالي شهيد مطهري . دراين تحقيق نظرات فقهي وحقوقي در ارتباط با مسأله مشاركت در جرم به سبكي عالمانه مورد بحث وبررسي قرارگرفته ، اميد است مورد استفاده دانشجويان عزيز قرار گيرد . فصل اول : كليات مقدمه : ارتكاب جرم همواره توسط يك نفر به وقوع مي پيوندد وهميشه جرم نتيجه اراده وعمل يك فرد نيست بلكه ممكن است افراد ديگري نيز با وي درارتكاب عمل مجرمانه ودر نتيجه وقوع جرم دخالت داشته باشند كه در اين صورت گاهي مستقيماً درعناصر متشكله ذات وماهيت جرم مداخله نموده وجرم را درارتكاب جرم ياري مي دهند وزماني نيز بطور غير مستقيم اما بنحو مؤثر مباشر جرم را در محقق ساختن آن ياري وكمك مي رسانند . آنچه كه درصورت نخست واقع مي شود ، تحت عنوان شركت درجرم لحاظ شده وهريك ازمداخله كنندگان نيز معنون به عنوان « شريك جرم » خواهند بود . آنچه دراين مقاله به اختصار به آن پرداخته مي شود ، بررسي و تحقيقي درخصوص « ماهيت مشاركت در جرم واركان وعناصر متشكله آن » مي باشد كه اين امر با عنايت به گفتار ونظريات فقهاي اعلام و علما واساتيد حقوق جزاي عرفي و نيز با توجه به تعاريف قانونگذار امكان پذير گرديد . اميد است كه اين تحقيق مختصر، فرا راهي به سوي گامهايي هرچه بلندتر وگسترده تر در راستاي بينش عميق تر در مجموعه قوانين جزايي اسلامي كه منبعث از فقه اصيل اسلامي است ، باشد . گفتار اول- تعريف شركت در جرم مبحث اول : تعريف شركت در جرم در حقوق عرفي ازديدگاه حقوقدانان اصولاً آنچه كه در لسان حقوقدان و علماي حقوق جزا درخصوص تبيين مفهوم شركت در ارتكاب فعل مجرمانه آمده است، حاكي از عمل يا اعمالي است كه فرد يا افرادي با دخالت درعمليات مادي واجرايي ارتكاب جرم، پديده مجرمانه را عملاً درخارج تحقق مي بخشند. از جمله اين حقوقدانان، دكتر نوربها دراين زمينه مي نويسد : درجرم كسي است كه با فرد ويا افراد ديگر شركت در انجام مادي بزه معيني با قصد مجرمانه مشخص وهماهنگ با همكاران خود دخالت مي كند بنحوي كه بتوان او را شريك درمفهوم عرفي آن شناخت .(1) ايشان درادامه بحث چنين مي گويد : هرشريك جرم درعين حال مي تواند مباشر آن جرم نيز ناميده شود اما نظر به اينكه چند نفر در ارتباط با يكديگر يا جرايمي را انجام داده اند ، لذ اطلاق شركاي جرم بركليه آنها صحيح است.(2) چنانچه ملاحظه مي شود اطلاق مذكور، درواقع با توجه به ماهيت عمل شراكت ومقايسه آن با ماهيت عمل ارتكابي توسط مباشر، صورت مي پذيرد . لذا اگر مباشرت را عملي بدانيم كه مستقيماً توسط خود جاني واقع شده باشد،(3) شراكت را نيز مي توان انجام عملياتي دانست كه مستقيماً توسط خود جانيان واقع شده باشد . دكتر پرويز صانعي پس از تذكر اين نكته كه حقوق جزا براي عمل مجرمانه يعني عنصر مادي جرم اهميت بسزا قائل است ، مي گويند : شخص يا اشخاصي را كه مرتكب عمل مجرمانه شده اند ، … در اصطلاحي حقوق جزا مباشر اگر يك نفر باشد يا شركاء جرم اگر چند نفر باشند مي نامند(4) به عقيده ايشان مشاركت وقتي تحقق پيدا مي كند كه درانجام عمليات اجرايي افراد دخالت داشته باشند : … بنابراين عمليات اجرايي تشكيل دهنده هرجرم مشخص ومعين است وافرادي كه در انجام اينگونه عمليات همكاري داشته باشند، « شريك جرم» خواهند بود . با اين توضيح اگر فعاليت يكي از كساني كه درارتكاب جرم همكاري داشته داخل در تعريف « عمليات اجرايي تشكيل دهنده جرم » نباشد نمي توان او را به عنوان شريك مجازات كرد .(5) دكتر گلدوزيان يكي ديگر از اساتيد حقوق جزا در مقام بيان وتعريف شركت در جرم چنين مي گويند : شركت در جرم وقتي مصداق پيدا مي كند كه چند نفر « دونفربه بالا » با تشريك مساعي خود عنصري مادي جرم را انجام دهند .(6) وبنابراين شريك جرم همانند مباشر مادي جرم به كسي اطلاق مي شود كه شخصاً اعمال مادي تشكيل دهنده جرم را انجام دهد . ولي از اين جهت چنين فردي را شريك جرم مي دانند كه به همراهي شخص يا اشخاص ديگري اعمال مادي تشكيل دهنده جرم را به مورد اجرا مي گذارد.(7) يكي ديگر از حقوقدانان شريك جرم را عبارت از كسي مي داند كه به قصد ارتكاب جرم با فرد يا افراد ديگري درانجام عمليات مادي جرم معيني مشاركت وهمكاري مي كند به ديگر سخن ، شريك جرم به كسي اطلاق مي شود كه با همكاري يك يا چند نفر ديگر، يك جزء از عمليات مادي ومحسوس جرم معيني را انجام مي دهد به نحوي كه هريك از آنها فاعل مستقل آن جرم شناخته مي شوند . (8) دكتر سميعي با تأكيد بر نقش عمليات اجرايي در تدوين شركت در جرم چنين بيان مي كنند : هرگونه عملي كه در مرحله ارتكاب جرم ، « شروع به» حساب مي شود درمرحله تعيين مجرم اجرا مي توان آن را « شركت در جرم » ناميد (9) ايشان در بخشي از سخنان خويش در صورتي فاعل را شريك جرم تلقي مي كنند كه عمل براي ارتكاب جرم ضرورت داشته باشد به نحوي كه ارتكاب جرم بدون آن صورت نگيرد .(10) همچنين دكتر آزمايش از اساتيد حقوق جزا در تقرير ايشان در تعريف شركت در جرم مي گويند : شركت عبارتست از دخالت اشخاص متعدد در عنصر مادي جرم واحد به اين صورت كه يا هريك عملي جداگانه انجام مي دهند يا اينكه همگي بالاتفاق عمل واحد را انجام مي دهند . (11) و اقاي دكتر جعفري لنگرودي دركتاب ترمينولوژي حقوق شركت در جرم را چنين تعريف مي نمايد : ارتكاب از اجزاء اصلي جرم را بوسيله شخص شركت درجرم گويند . بطوري كه از جزئي مجموع اعمال دو يا چند نفرجرم صورت گرفته باشد . مثل اينكه كسي دست وپاي مقتول را نگه دارد وديگري سرش را ببرد . (12) و در همين ارتباط مولف كتاب شركت ومعاونت در جرم، ضمن آنكه مثال فوق را از مصاديق امساك بعنوان معاونت در قتل عمدي ذكر مي كنند ، خود را عبارت از همكاري مؤثر با شخص ديگر شركت در جرم درارتكاب اجزاي اصلي عنصر مادي جرم دانسته اند . (13) چنانچه ملاحظه مي شود ، مطابق تعاريف مزبور، شريك كسي است كه در عمليات اجرايي جرم، مداخله مؤثر داشته به نحوي كه جرم ناشي از اقدامات او فاعل اصلي مي باشد . ومشاركت در جرم، زماني تحقق پيدا مي كند كه در عمليات اجرايي دو نفر يا بيشتر شركت داشته باشند . مبحث دوم : تعريف شركت درجرم براساس نظريات فقها و علماي اسلام الف- شركت در جرم در فقه اماميه اصولاً فقهاي متعرض بيان تعريفي از شركت درجرم به معناي كلي واعم نشده اند ، بلكه فقط شركت درقتل را مورد بحث قرار داده وبه تبيين كيفيت تحقق آن را اكتفا نموده اند . از جمله فقهاء حضرت امام(ره) در كتاب قصاص تحريرالوسيله مسأله 45 مي فرمايند : تتحقق الشركه في القتل بان يفعل كل منهم مايقتل لوانفرد كان اخذوه جمعاً فالقوه في النار اوالبحر… (14) يعني شركت در قتل وقتي تحقق پيدا مي كند كه هريك از شركاء عملي انجام دهد كه درصورت انفراد وبه تنهايي هم كشنده باشد . مثل اينكه همه او را گرفته ودر آتش يا دريا بيندازند. ايشان همچنين دربخشي ديگر از تقريراتشان ، شركت درقتل را در صورت سرايت فعل همگي با قصد جنايت واقع شده را، محقق مي دانند . وكذا تتحقق بما يكون له السرايه قصد الجنايه ….(15) آيت الله خويي (ره) نيز درتكمله المنهاج مي فرمايند : تتحقق الشركه في القتل بفعل شخصيين معاً…(16) يعني شركت در قتل به سبب فعل دو نفر با همديگر محقق مي گردد . حضرت آيت الله مرعشي از فقهاي معاصر ، شركت در جرم را اينگونه تعريف نموده اند : چند نفر جنايتي را عليه شخص يا مال يا امنيت ويا حق ب يك فعل مادي ويا افعال متعددي واقع سازند بطوري كه داراي اثرواحدي بطور مستقيم بوده باشد . (17) چنانچه ملاحظه مي شود، ايشان برخلاف ساير فقهاي اسلامي كه موضوع شركت در جرم را تعريف ننموده اند، اكتفا به اين امر نكرده ودر مقام بيان جامع ومانعي از مفهوم شركت در جرم برآمده اند .(18) ب- شركت در جرم در فقه عامه فقهاي اهل سنت دركتاب فقهي خود موضوع شركت درجرم را تعريف نكرده اند بلكه به مناسبتهاي مختلف، به اشكال گوناگون اشتراك درجنايت اشاره داشته اند كه البته نظرات ايشان نسبت به اشتراك درجرم با عقيده علماي اماميه متفاوت است . بطور كلي آنچه كه از تعاريف ايشان بر مي آيد اينكه ، درلسان اهل سنت، شريك جرم به گونه اي تفسير وتعريف مي شود كه شامل معاون جرم نيز مي گردد . حتي از نظر آنان كسي كه ديگري را به كشتن شخص ثالثي فرمان دهد ، مالك، آمر و مأمور را جزو مشاركين در قتل محسوب داشته وهر دو را محكوم به قصاص مي داند . درحاليكه از نظر حقوق جزاي شيعه اينگونه تفسيرها قابل قبول نيست ….(19) همچنين به نظر اهل سنت،شريك مسبب كسي است كه با ديگري در ارتكاب فعل اتفاق مي كند يا ديگري را برانجام فعلي بر مي انگيزد يا برفعل مجرمانه اعانه مي نمايد ودر شركت درجرم، همكاري يا تحريك يا اعانه برجرم را با قصد مجرمانه شرط مي دانند .(20) بدين ترتيب شريك درعمليات اجرايي جرم مداخله اي ندارد بلكه اعمال مقدمات آن را انجام مي دهد . علماي اهل سنت، به عبارت ديگر قائل به شركت در جرم نبوده بلكه معاونت در جرم را بعنوان شركت محسوب و آنچه را كه ما بعنوان شركت مي ناميم به « فاعلين » شريك مباشر « مباشرين » «تعدد فاعلين» «مرتكبين اصلي» و «فاعلون» و تعبيرات مشابه ديگر اطلاق مي نمايند . (21) از جمله جندي عبدالملك دركتاب الموسوعه الجنائيه مي نويسد : شريك جرم كسي است كه درارتكاب عمل تبعي مشاركت مي كند ؛ اعمالي كه ذاتاً سازنده جرم به شمار نمي رود . (22) ونيز عبدالقاد عوده ، در مقام بيان صورتهاي همكاري در بزهكاري مي گويد: .. شخصي را كه در اجراي عنصر مادي مباشرت دارد ، مباشر جرم ناميده اند وشخصي را كه در اجراء عنصر مادي جرم مباشرت ندارد، معاون جرم ناميده اند و فعل مباشر را اشتراك مباشرتي در جرم و فعل مسببي را اشتراك غير مباشرتي يا اشتراك سببي ميگويند (23) لذا تحت عنوان الاشتراك في الجريمه كه معادل فارسي آن در نظام حقوقي ماهمكاري در بزهكاري يا شركت ومعاونت در جرم مي باشد ، حقوقدانان عربي بخصوص حقوقدانان كشور مصر، اصطلاح اشتراك در جرم را به معناي شركت و معاونت درجرم استعمال مي نمايند . وبه شريك در اصطلاح حقوقي ما، شريك مباشر وبه معاون جرم، شريك مسبب مي گويند .(24) دكتر ابراهيم نشأت ضمن تشريح ماده 54 قانون جزاي بغداد مي نويسد : شريك نفس جرم را مرتكب نمي شود … بلكه از طريق تحريك يا تباني يا تسهيل وقوع جرم مساعدت نمي كند يعني عمل شريك به دور از ارتكاب نفس جرم است (25) بدين ترتيب شركت در جرم درلسان علماي اهل سنت داراي مفهومي اعم از معاونت وشركت در جرم بوده وهم فاعلان ومرتكبين جرم وهم محركين و مساعدت كنندگان مرتكبين اصلي را گرچه خارج ازعمليات اجراي وعنصر مادي جرم مداخله داشته اند را در بر مي گيرد . گفتار دوم- شركت در جرم درقوانين مدون جزايي ايران مبحث اول- شركت در جرم در قوانين جزايي قبل ازانقلاب اسلامي ايران اولين قانون جزاي مدون ايران درسال 1304 طي ماده 27 از فصل ششم باب اول، درخصوص شركت درجرم مقرر ميداشت : هرگاه چند نفر مرتكب جرم شوند، بنحوي كه هريك فاعل آن حرم شناخته شود، مجازات هريك از آنها، مجازات فاعل است واگرهركدام يك جزء از جرم واحد را انجام دهد،بطريقي كه مجموع آنها فاعل جرم شناخته شوند، شركاء درجرم محسوب و مجازات هريك از آنها حداقل مجازات فاعل مستقل است ليكن هرگاه نسبت به خصوص بعضي از شركاء اوضاع واحوالي موجود باشد كه در وصف جرم يا كيفيت مجازات ، تغييري دهد ، تأثيري درحق ساير شركاء نخواهد داشت . همچنين قانونگذار سال 1352 ، با ايجاد اصلاحاتي درماده فوق ، بنا به ماده 27 قانون اخير، قانون سابق را منسوخ وشركت درجرم را چنين تعريف نمود : هركس با علم واطلاع با شخص يا اشخاص ديگر درانجام عمليات اجرايي تشكيل دهنده جرمي مشاركت وهمكاري نمايد، شريك در جرم شناخته مي شود ومجازات او مجازات فاعل مستقل آن جرم است . درمورد جرايم غير عمدي كه ناشي ازخطاي دونفر يا بيشتر باشد، مجازات هريك از آنها نيز مجازات فاعل مستقل خواهد بود واگر تأثير مداخله شريكي درحصول جرم ضعيف باشد، دادگاه مجازات او را به تناسب عمل او تخفيف مي دهد . در مقايسه بين دو قانون قبل ازانقلاب اسلامي كه هردو ناظربر تعريف شركت درجرم بودند ، مي توان گفت : در قانون مجازات عمومي سال 1304 ، بحث تعدد فاعلين جرم مطرح شده كه به موجب آن درصورت ارتكاب جرم واحد از سوي چند نفر هرگاه عمل هركدام به تنهايي براي وقوع جرم كفايت مي نمود وبعبارت ديگر عمل هريك از فاعلين علت تامه تحقق نتيجه مجرمانه را تشكيل مي داد ، تحت عنوان فاعل مستقل محسوب شده وازنظر مجازات نيز هريك از آنها به مجازات فاعل مستقل جرم، محكوم مي شدند . درحالي كه در قانون سال 1352 ذكري از تعدد فاعلين نشده بلكه صحبت از شركاي جرمي بود كه از مجموع اعمال آنها ، جرم كاملي انجام مي پذيرفت. همچنين در قانون مجازات عمومي 1304 ، نحوه نگارش ماده مزبور به نحوي بود كه درخصوص امكان تحقق شركت درجرايم غير عمدي موجب بروز اختلاف بين حقوقدانان مي شد اما نظريه غالبي كه در دوران حاكميت اين ماده ملاحظه مي شود پذيرش اين فرض است .مثلاً دكتر كتابي مي نويسد : فرض علمي وعملي وتصوير و تصور چنين موردي خالي از اشكال است وهيچ مانعي به نظر نمي رسد كه دو يا چند نفر هريك جزئي از عملي را بطور ارادي انجام دهند كه آن عمل منتج ومنتهي به حادثه قابل تعقيبي گردد . از جهت عملي و تصور خارجي مسأله درتمام موارد بزههاي خطئي به جاي يك نفرمي توان چند نفر را فرض نمود . مثلاً چند نفر از روي بي احتياطي يا بي مبالاتي مشتركاً سنگ بزرگي را كه يك نفر قادر به حمل آن نيست بردارند واز پشت بامي به خيابان پرتاب كنند ودراين موقع اتفاقاً عابري از آن محل عبور نمايد وسنگ به سراو اصابت كرده موجب مرگ او گردد . شك نيست كه انداختن سنگ كه موجب قتل عابر شده ، حاصل جمع ونتيجه كار كساني است كه در آن كارشركت داشته اند .(26) درهرحال عليرغم اينكه قانونگذار سال 1304 به جرايم غير عمدي هيچگونه اشاره اي نكرده بود، قانونگذار سال 1352 در مورد جرايم غير عمدي كه ناشي از خطاي دونفر يا بيشتر باشد نيز فرض شركت را پذيرفته است . از سوي ديگر قانون اخير الذكر علم واطلاع را شرط تحقق شركت در جرم دانسته واين درصورتي است كه درقانون سال 1304 ، قانونگذار اشاره اي به اين دو مورد نكرده بود . همچنين قانونگذار 1352 ،بحث تناسب ميزان مجازات با عمل ارتكابي را در نظر داشته كه جاي آن در قانون 1304 ، خالي است . مبحث دوم- شركت درجرم درحقوق جزاي جمهوري اسلامي ايران با پيروزي انقلاب اسلامي در بهمن 1357 تغييرات عمده اي درنهادهاي قانوني كشور، بالاخص نهاد جزايي صورت گرفت كه ازجمله آنها تغييرات واصلاحاتي در قوانين مربوط به شركت درجرم بود . بدين ترتيب ماده27 قانون مجازات عمومي 1352 ، با تدوين ماده 20 قانون راجع به مجازات اسلامي مصوب 1361 نسخ گرديد . به موجب ماده اخير: هركس باعلم واطلاع با شخص يا اشخاص ديگر دريكي از جرايم قابل تعزير مشاركت نمايد وجرم مستند به عمل همه آنها باشد ، خواه عمل هريك به تنهايي براي وقوع جرم كافي باشد خواه نباشد وخواه اثر كار آنها مساوي باشد خواه متفاوت ، شريك درجرم محسوب ومجازات او مجازات فاعل مستقل آن جرم خواهد بود . در مورد جرايم غير عمدي كه ناشي از خطاي دونفر يا بيشتر باشد ، مجازات هريك از آنان نيز مجازات فاعل مستقل خواهد بود . اگر تأثير مداخله ومباشرت درحصول جرم ضعيف باشد، دادگاه مجازات او را به تناسب تأثير عمل او تخفيف مي دهد . همچنين به موجب ماده23 همان قانون : رهبري و سردستگي دويا چند نفر درارتكاب جرم اعم از اينكه عمل آنان شركت درجرم يا معاونت باشد ، مي تواند از علل مشدده مجازات باشد . چنانچه ملاحظه مي شود ، ويژگي مهم اين ماده آنست كه قانونگذار، تنها شركت در جرايم قابل تعزير را در شركت درجرم مدنظر قرارداده وساير جرايم را دراين بحث كه درواقع تعريف كلي شركت درجرم بطور اعم بوده را از نظر دور داشته است . همچنين دربحث از عوامل مشدده مجازات ، سردستگي ورهبري دويا چند نفر در ارتكاب جرم را از علل مشدده مجازات دانسته است اعم از اينكه عمل آنها شركت درجرم يا معاونت باشد . واما چرا قانونگذار اسلامي تعريف خود از شركت درجرم را اختصاص به امور تعزيري داده وساير جرائم مشمول حدود وقصاص وديات را از نظر دور داشته و اصولاً آيا قائل به تفاوتي ميان شركت درجرم درجرائم تعزيري وساير جرائم شده است يا خير ؟ در بحث از قانون مجازات اسلامي مصوبه 1370 به آن خواهيم پرداخت : مقنن سال 1370 درماده 42 قانون مجازات اسلامي با چند تغيير انشايي در ماده 20 قانون راجع به مجازات اسلامي مصوبه 1361 به تعريف شركت درجرم پرداخت و چنين مقرر مي دارد : هركس عالماً ، عامداً با شخص يا اشخاص ديگر دريكي از جرايم قابل تعزير يا مجازتهاي بازدارنده مشاركت نمايد وجرم مستند به عمل همه آنها باشد خواه عمل هريك به تنهايي براي وقوع جرم كافي باشد خواه نباشد وخواه اثر كار آنها مساوي باشد خواه متفاوت ،شريك درجرم محسوب و مجازات او مجازات فاعل مستقل آن جرم خواهد بود . در مورد جرايم غير عمدي( خطايي ) كه ناشي از خطاي 2 نفر يا بيشتر باشد. مجازات هريك از آنان نيز مجازات فاعل مستقل خواهد بود . تبصره ماده مذكور اشعار مي دارد : گرتأثير مداخله و مباشرت شريكي درحصول جرم ضعيف باشد ، دادگاه او را به تناسب تأثير عمل او تخفيف مي دهد . دريك بحث تطبيقي بين دو ماده 20 قانون راجع به مجازات اسلامي وماده 42 قانون مجازات اسلامي ملاحظه مي شود كه اولاً درماده اخير الذكر كه امروزه قدرت اجرايي دارد ،قانونگذار در مقام تعريف شركت عمدي درجرايم قيد «عالماً و عامداً » را در صدور ماده جايگزين عبارت « علم واطلاع » نموده،بدين ترتيب ودرحال حاضر، صرف علم واطلاع شريك به مجرمانه بودن عمل ارتكابي اش ، براي تحقق شركت درجرايم عمدي كافي نبوده بلكه علاوه برآن به قصد واراده « عمد » نيز نياز مي باشد . ثانياً : درضمن ماده، جداگانه مسأله شركت درجرايم غير عمدي ( خطايي ) را مورد نظر قرارداده ومجازات شريك درجرم غير عمدي را مانند شريك درجرم عمدي، مجازات فاعل مستقل آن جرم دانسته است . ثالثاً : مقنن درتعريف شركت درجرم آن را محدود به يكي از جرايم قابل تعزير يا مجازاتهاي بازدارنده نموده است كه اين يكي از نقائص ماده مزبور را تشكيل مي دهد . اما اينكه چرا قانونگذار شركت درجرم را تخصيص به شركت درجرايم تعزيري يا مجازاتهاي بازدارنده داده است ، سئوالي است كه بعضي ازعلماي حقوق به بررسي آن پرداخته ودر مقام پاسخگويي به آن برآمده اند : از جمله دكتر رضا نوربهار در اين زمينه مي نويسند : صراحت قانوني نبايد موجب اين توهم شود كه در ساير جرائم شركت وجود ندارد بلكه چون درجرايم ديگر تكليف مشخص شده ، لذا نويسندگان قانون نخواسته اند با ورود در بحث آن جرايم مسايل مطروحه درشركت را كه غالباً از حقوق عرفي سرچشمه مي گيرد از مجراي كلي خود دور سازند . (27) واقعيت اين است كه بطوركلي در حقوق موضوعه جمهوري اسلامي ايران . قانونگذار دربحث از شركت درجرم، مشي واحد وكلي ندارد . در تعزيرات راهي رادر پيش گرفته و در قصاص و … راهي ديگر . (28) اصولاً مشاركت درمسايل جزايي يك مفهوم كلي وعامي دارد كه قابل انطباق برهمه مجازاتها مي باشد براي تحقق شركت دركليه جرائم،وجود تعدد مرتكب، مجرمانه بودن عمل ارتكابي و وجود رابطه سببيت و عليت بين فعل ارتكابي شركاء ونتيجه حاصله لازم و ضروري است وبدون تحقق هريك از آنها شركت در جرم واقع نمي گردد . لذا جرايم تعزيري از اين جهت خصوصيت خاصي ندارند كه قانونگذار تعريف خود را بدان اختصاص داده است . (29) لذا براي هرعنوان جزايي ( تعدد – تكرار- معاونت- مشاركت و … ) بايد تعريفي كلي وجامع داده شود . مشاركت و معاونت و …همه جا يك ماهيت دارد ، گرچه مصاديق آنها متفاوت است ، بهرحال يك حقيقت است . مشاركت درجرم همه جا مشاركت درجرم است . واينكه قانونگذاراين قيد جرائم تعزيري و مجازاتهاي بازدارنده را آورده علت آن اينست كه مقنن عبارات قانون سابق را بطور تقليدي آورده زيرا تعاريف آنها بيشتر راجع به مجازاتهاي تعزيري بوده . (30) خصوصاً با توجه به اين نكته كه قانون مجازات اسلامي در مقام بيان عمومات وكليات است از اينرو بهتر آن بود كه قانونگذار با اتخاذ مشي واحد وكلي وبا به دست دادن ملاكي عام ، قواعد كلي شركت درجرم را چنان انشاء مي نمود كه شامل همه انواع جرائم مي شد .